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教会

基督教的基本教义 by 麦格拉思

第五节、教会

新约用来指称教会的希腊词是ekklesia。 这个词指的是一群人,而不是一座建筑物。 其字面意思是“那些被呼召出来的人”。 教会的成员是那些从世界被呼召出来进入信仰共同体的人,即“那召你们出黑暗入奇妙光明”(彼后2:9)的上帝所呼召出来的那些人。 教会学并不是早期教会的一项重要事务。 东方教会并未意识到这一问题的潜在重要性。 在起初的五个世纪里,多数希腊教父作家用圣经中的比喻来描写教会而没有进行更多的探讨,他们仅仅满足于此。 在当时已经获得广泛共识的关于教会的思想,我们可以识别出如下这些成分:

1. 教会是属灵群体,代替以色列人在这世界做上帝的子民。

2. 尽管出身和背景不同,但所有基督徒已经在基督里合而为一。

3. 教会是基督教正确教导的宝库。

4. 教会将全世界的基督徒连接在一起,为的是使他们在信心和成圣道路上成长。

对教会教义缺乏兴趣这种情况在一定程度上反映了当时的政治形势。 当时,教会组织处于一个敌对的异教政权(罗马帝国)的范围内。 在最好的情况下,教会几乎不能得到容忍;在最坏的情况下,受到残酷的迫害。 但是,随着君士坦丁大帝的皈依,形势发生了根本性的变化。 下面,我们就集中精力来探讨基督教所理解的教会性质的关键因素。 正统的说法是“教会的四个标志”,也就是教会特有的四个识别性特征。 使徒信经提到了其中两个,暗示了另外一个,但没有涉及到第四个。 为了完整起见,我们应当探讨全部四“点”,就是“统一性”、“神圣性”、“大公性”和“使徒性”。

统一性

教会的统一性在基督徒关于教会的思考中占有核心的重要地位。 对于基督徒的合一,世界基督教会联合会是较为重要的现代机构之一。 它将自己定义为“一些教会所组成的团体,这些教会都承认我主耶稣基督是上帝和救主”。 然而,正是这个定义承认了教会的多元状态——英国圣公会、浸信会、路德宗、遁道会、东正教、长老会、罗马天主教,等等。 人们怎么可以将这么多教会说成是“一个教会”呢? 或者说,怎么可以将在机构层面上所存在的如此众多的教会说成是“教会的合一”呢?

关于这个问题,我们应该注意教会历史上的两个特别重要的插曲。 第一个插曲与公元3世纪的北非有关。 当时,教会内部的分歧成了一个具有潜在危害性的问题。 德西乌斯(Decian)迫害(250-251年)导致许多基督徒在迫害面前背离或抛弃信仰。 应该如何对待这些人呢? 这种背离是否标志着其信仰的终结? 抑或他们可以通过忏悔再与教会和好呢? 分歧骤然兴起。 意见尖锐对立,产生了严重的争执和人际关系冲突。 (前文我们讲到的多纳徒主义争论,就是这个没有得到解决的问题的进一步发展,是对后来发生的戴克理先迫害做出的反应。

迦太基的西普里安对德西乌斯迫害立即做出了反应,他写下了一篇题为《论大公教会的合一》(251年)的论文。 他坚持教会的绝对统一,将之比喻为“基督的无缝长袍”。 这件袍子是不能分开的,因为是从上到下完全织成一体的。 如果毁坏它的统一,它的本体就同时毁坏了。

无论是谁,如果离开教会,就是与奸妇同居,就是离开了教会的应许。 离开基督教会的任何人都不能得到基督的赏赐。 如果没有教会这位母亲,任何人都不会拥有上帝这位父亲。 如果曾有任何人能够在挪亚方舟之外逃脱,那么离开教会的人才会有一条路可以逃脱。

只有惟一的一个教会。 在此教会之外,不能获得拯救。

16世纪的宗教改革运动也亲眼目睹了关于这个问题的争论。 改教者们被质问:众多分离的教会的形成对教会的合一造成了损害,你们如何证明这是正当的呢? (我们必须记住,宗教改革运动发生在西欧,当时那里所存在的惟一重要的教会实体,就是今天或多或少仍统一为一体的罗马天主教会。 )改教者们的回答是,中世纪的教会已经堕落到了这样一种程度,按照“教会”这个词的严格意义,已经不能被看作是教会了。

由于教义原因,人们可以从原来的教会实体中分离出去。 这个准则一被人们接受,这种做法就再难以阻止了。 因此,16世纪时,英格兰教会从中世纪天主教会中分离出去了;18世纪,遁道会从英格兰教会中分离出去了;19世纪,因为预定论问题,遁道会分裂为卫理公会和加尔文宗。 显然,从16世纪开始,“统一教会”观念就不能再从社会学意义或组织机构意义上来理解了。

面对“统一教会”之理论信念与残酷现实的明显冲突,一些基督教作家提出一些思路,试图使后者可以在前者的框架中得到理解。 这里我们特别指出其中四种思想,每一种都有其独特的优点和缺点。

1. 帝国主义思路。 这种思想宣称,只有一个教会实体可以被看作是真正的教会,其他教会都是假货,充其量不过是真正教会的近似物。 这是梵二会议前罗马天主教的立场。 梵二会议迈出了重要的一步,承认其他教会成员为分散的基督徒弟兄姊妹。

2. 柏拉图主义思路。 这种思想对经验上的教会(即作为可见历史实体的教会)和理念上的教会做出了根本区分。 尽管有些学者认为,从宗教改革运动对“可见”教会与“不可见”教会的区分中可以找到这种思想;但是,在主流基督教思想中很少能找到对这种思想的支持。 下面我们将看到,从末世论的角度来解释这种思路是更好的选择。

3. 末世论思路。 这种思想提出,在最后审判日,教会目前的不统一状态将消除。 目前的状态是暂时的。 末世来临时,这种状态就会结束。 加尔文关于“可见”教会与“不可见”教会的区分正是根据这些思想。

4. 生物学思路。 这种思路将教会的历史发展比做一棵树的许多枝子的成长。 18世纪德国敬虔派作家亲岑道夫(Nicolas von Zinzendorf)首先提出了这个比喻。 19世纪英国圣公会作家们狂热地接过了这个比喻,承认不同的教会实体(罗马天主教会、东正教会、英国圣公会等)是一个有机的整体,尽管有所区别。

但是,近些年来,关注普世运动(ecumenism,派生于意为“整个世界”的希腊词oecumene 。 现在人们逐渐将普世运动理解为“旨在促使基督教合一的运动”)的许多神学家认为,经过许多世纪的曲解,“教会合一”的真正基础需要重新恢复。 他们论证说,新约圣经从头到尾并没有认为各地教会的多样性损害了教会的统一。 因为上帝同样的呼召,教会已经拥有了一个统一体,这个统一体表现在处于不同文化、不同处境中的不同团体身上。 汉斯·昆(Hans Küng)强调了这一点,他说:

教会的统一体是一个属灵实体……正是惟一的那一位、同一位上帝将四散的人们从各个地方、各个时代聚集在一起,将他们塑造成了属于上帝的同一族类。 正是同一位基督,用他的话和他的灵,在基督的同一个身体中用相交的同一纽带,将所有这些人连接为一……教会本来就是一体的,所以教会应当是一体的。

教会统一的根据是上帝在基督里的救赎大工。 这与独一教会适应各地不同的文化条件而形成了各地的众多教会这种情况并无任何矛盾之处。

独一教会以教会的多样性为先决条件;各种各样的教会并不需要否认自己的起源和特殊情形;其语言、历史、风俗和传统、生活方式和思想、身体结构都会存在一定差别,任何人都没有权利去消灭这些差别。 雷同的东西并非在任何时间、任何地点、对任何人都适用。

在现代教会中,福音派正在快速发展。 这对于教会论十分重要。 福音派是一个世界范围内的超宗派运动,可以在西方教会的所有主要宗派中存在,包括罗马天主教会。 福音派并不受困于任何特定宗派,福音派的基督徒团体生活观念并不需要以关于教会的明确定义为前提。 正因为福音派没有明确界定的教会学,所以实际上它能够适应任何形式的教会秩序,包括罗马天主教的秩序。

福音派运动的历史正好可以说明这一点。 现在我们已经认识到,福音派的观点曾经深深植根于16世纪20年代和30年代的意大利教会之中。 当时,意大利教会的重要领袖(包括几位红衣主教)定期在一些城市聚会,研究圣经和新教改革者的作品。 当时人们并不认为福音派神学与天主教教会学有任何矛盾。 直到16世纪40年代,皇权对神学争论的介入导致形势极端政治化,意大利教会才逐渐将福音派视为破坏其稳定的因素。

现在,福音派在美国的天主教会中也正在迅速发展。 越来越多的人发现,福音派神学有益于他们的属灵需要。 同时,他们不认为(也没有被迫认为)对福音派神学的拥护需要以抛弃对罗马天主教机构的忠诚为前提。 在这里,统一教会的根据并不是任何具体的教会组织体系,而是对耶稣基督福音的共同忠诚。

神圣性

前文已经讲到,统一教会的思想似乎受到猖獗的宗派主义的致命损害。 教会理论上的统一似乎与教会分散断裂的经验实体相矛盾。 正是这同一种张力——理论与经验之间的冲突,也出现在教会是“神圣的”这一说法之中。 因为教会过去的历史和目前的经验都显示,教会和教会成员都有许多罪。

那么,教会理论上的神圣性与信徒所犯的罪怎么能不矛盾呢? 多纳徒派和再洗礼派等宗派运动为使实际和理论相一致做出了最重要的努力。 这两个宗派都非常强调教会成员实际上的圣洁,因此,那些被认为已经堕落到圣洁的公共标准之下的信徒被开除出了教会。 这种严格主义思路似乎与新约的大部分内容是不一致的。 新约肯定信徒是会犯错误的,而且是可以宽恕的。 其他一些人断言,应该对教会的圣洁与教会成员的罪做出区分。 这产生了一个理论难题:没有成员,哪有教会呢? 而且,这似乎意味着存在一个与人们没有任何实际关系的、没有实体的教会。

另一种思想采取的是末世论视角。 目前,教会是有罪的,信徒也是有罪的。 到末日审判时,这些罪终于会被清除。 “每当我说教会是没有污点和瑕疵的,我并不是说教会已经是这样;而是说教会应当预备他自己,到那时的荣耀中,教会就会成为这样”(奥古斯丁语)。 “教会将会是……没有污点和瑕疵的……只有我们在永远的天家时才会这样。 我们正在去往天家的路上,不会完全洁净。 正如约翰一书1:8所提醒我们的,如果我们说自己无罪,便是自欺”(阿奎那语)。

大公性

在现代英语中,“大公”一词是“catholic”。 人们经常将“catholic”(大公)与“Roman Catholic”(罗马天主教徒)相混淆。 尽管这种混淆可以理解,但是我们必须澄清二者的区别。 并不是说罗马天主教徒才具有大公性,正如绝不能说只有东正教(Eastern Orthodox)作家在神学上才是正统的(orthodox)一样。 确实,许多新教教会对于在信经中使用“catholic”一词感到不安,他们用“universal”代替了“catholic”。 然而,“catholic”一词来源于希腊短语kath’holou(“指整体”)。 后来,这些希腊词成了拉丁词catholicus。 catholicus渐渐具有了“普遍的或一般的”含义。 英语短语“catholic taste”保留了这种含义,意思是“广泛的喜好”而不是“对罗马天主教有关事物的喜好”。 更古老一点的英文圣经版本经常称一些新约书信(比如雅各书和约翰的书信)为“一般书信”(catholic epistles),意指这些书信是写给所有基督徒的(不像保罗的那些书信,针对的是罗马、哥林多等地特定教会的形势和需要)。

新约中没有任何地方用“大公”(catholic)一词来指称作为整体的教会。 新约用希腊词ekklesia来指称众多的地方教会或敬拜群体,这个词同时代表或表达了一些超出那个地方实体的东西。 尽管单个教会并不是整体上的教会,但它毕竟分享着那个整体。 正是“整体”(totality)这个概念随后被压缩进“大公”(catholic)这个词里面。 人们在后来的几个世纪中引入了“大公”这个词,试图将新约中的那些核心思想集合在一起,用一个单一的词来表达。 据我们所知,大约在110年殉道的安提阿的伊格那修在其作品中首次使用了“大公教会”这个短语。 他写道:“基督在哪里,哪里就有大公教会”。 公元2世纪的其他作品用“大公教会”来指称与各地方聚会并列的一个统一教会的存在。

“大公”这个词的意思随着君士坦丁的归信而发生了根本改变。 到公元4世纪末期,这个词用来指“帝国的教会”,也就是罗马帝国的惟一合法教会。 任何其他形式的信仰——包括偏离主流的基督教信仰——皆被宣布为非法。 这一时期,教会进一步扩张,这促进了“大公”一词含义的发展。 到公元5世纪开始时,基督教已经在整个地中海地区牢牢地扎下了根基。 随着这种发展,“大公”逐渐被解释成“包括全世界的”。

宗教改革时期,人们对“大公”这个概念进行了重要的重新解释。 在许多人看来,随着16世纪西欧教会的分崩离析,教会的大公性和统一性同时消失了。 新教作家们认为,教会大公性的本质在于教义事宜,而不在机构方面。 公元5世纪作家勒林斯的文森特(Vincent of Lérins)将教会的大公性定义成“为任何地方、任何时代的所有人所信仰”。 而改教者们认为,众多的教会虽然是由中世纪教会分裂而来,但它们仍然是大公的,因为它们保留了基督教教义的那些核心的、为人们普遍接受的内容。 相对于教义信仰而言,历史和机构的连续性处于次要地位。 因此,主流的新教教会强调,它们既是大公的又是革新的。 也就是说,在教导方面坚持与使徒教会的连续性,同时去除假造的非圣经的做法和信念。

近些年来,“大公”这个词的最古老的含义——“整体”——流行起来,特别是在第二次梵蒂冈公会议之后关于普世运动的讨论中。 他们认为,各地的教会、各种宗派是同一个普世教会的显现、代表或体现。 汉斯·昆陈述了这种观点:

因此,教会的大公性在于它的整体性,其根据是同一性,结果是普世性。 如果教会是统一的,它就必须是普世的;如果教会是普世的,它就必须是统一的。 统一性和大公性是同一教会相互交织的两个维度。

梅兰希顿论教会的大公性

在论述“大公”(catholic)一词的效用时,梅兰希顿(Melanchthon)强调,教义正确是“大公”的决定性因素。 尽管教会可以分散在世界各地,但它们仍然普遍信仰同样的教导。 这是新教理解“大公”一词含义的典型思路。 这一思路没有从制度上来理解“大公性”观念,而是注重“普遍的基督教教义”的重要性。 梅兰希顿说:

“大公”(Catholic)这个词的含义是什么? 其含义与“普遍的”(universal)这个词相同。 Kath’holou的含义是“普遍地”和“一般地”……为什么将这个词添加到信经的条款之中以至于教会被称作“大公的”呢? 因为教会是分散在全世界各处的一个集会;因为教会的成员们,无论身处何地,无论居住得多么分散,都接受并公开承认同样的道或真正的教义,在所有时代,自始至终,皆是如此……有一样东西被称作是大公的,另外一些东西在实体上被称作是大公的。 那些接受真正的大公教会教义的人确实可以称做是大公的。 真正的大公教会教义为所有时代、任何时间的见证所支持,相信先知和使徒的教导,不容忍宗派纠纷、异端和异端的集会。 我们所有信徒都必须是大公的,也就是说,接受那些思想正确的教会所持守的道,远离那些反对这道的教派。

使徒性

“使徒性”一词与“大公性”一词一样,新约并没有使用它来描述教会。 这个词的基本含义是“使徒们创办的”或“与使徒具有直接联系的”。 这提醒我们,教会的根基是使徒们的见证。 “使徒”一词需要进行一点解释。 新约在两个相关的含义上使用这个词:

1. 使徒是基督所任命的、负责传讲天国福音的人;

2. 使徒是亲眼目睹过复活了的基督的人,或复活的基督曾亲自向他显现的人。

教会是“使徒的”这一教义强调了教会的历史根源,强调了教会与基督以及基督所任命的使徒之间的连续性,也强调了教会连续不断的传讲福音和宣教的使命。

身体复活和永生

在这里,使徒信经将两种思想连在了一起,因为二者都表达着基督徒的盼望。 使徒信经的前面部分宣告了耶稣基督复活这个事实,这一点对于基督徒理解耶稣的身份非常重要,对此我们已经进行了讨论。 接下来,使徒信经宣告了基督徒共有的盼望,那就是,将来有一天所有信徒都将分享耶稣的复活。

这产生了一个问题:耶稣的复活与信徒的复活有什么关系? 在前文中,我们已经注意到,“与基督合一”、分享与基督的关系和他的所有祝福,这是基督徒对信仰的理解的一个方面。 思考新约中所使用的作后嗣这个意象(罗8:15;罗8:23;罗9:4;加4:5;弗1:5)对于探讨这一点很有助益。 这个意象表达了一个重要思想:领养的孩子具有与亲生儿子同样的继承权。 保罗指出,耶稣从上帝那里领受的遗产是苦难和荣耀。 基督徒可以期待领受同样的东西,因为他们是上帝的孩子,与基督同为继承人。 “既是儿女,便是后嗣,就是上帝的后嗣,和基督同作后嗣。 如果我们和他一同受苦,也必和他一同得荣耀”(罗8:17)。 换句话说,复活和永远的生命是基督徒所继承的基业(彼前1:3-4)。 将来我们会得到耶稣因其顺从所获得的一切。 他是死去之人“初熟的果子”(林前15:20-23),也就是丰富收成的初熟之物(参见出23:16)。 基督“已经”复活;我们是他的肢体,所以也“将”复活。

那么,复活的身体是什么样的呢? 新约肯定了复活盼望的真实性,但很少对其进行深入探讨。 保罗将我们现在的身体与将来复活的身体的关系比喻成一粒种子与这粒种子种在地里之后所长出的植物之间的关系,这种关系既有连续性也有发展。 但是,基督教神学家们经常思考这种关系,他们的思考远远超出了新约中的少量陈述。 奥林巴斯的美多迪乌(Methodius of Olympus)在其作品中阐述一种特别引人注目的思想。

美多迪乌在他写于大约公元300年的与阿格劳芬(Aglaophon)的对话中为我们提供了另外一种思路。 美多迪乌将身体复活类比为一尊金属塑像的熔化和重塑,从而强调了将来身体复活的物理真实性。

所以,这件事就像是这样的:一个能工巧匠用金子或其他金属塑造了一个贵族形象,比例匀称,面容美丽。 突然,这个工匠发现,塑像的表面遭到某个嫉妒之人的损坏而不再美丽了。 所以,工匠决定毁坏这尊塑像,为的是满足其嫉妒感这种无谓的快乐。 工匠决定重塑这尊塑像。 现在,最智慧的阿格劳芬,请你注意,如果这个工匠想要保证他曾花费了如此之多的精力、关切和努力的这尊塑像完全没有任何缺陷,那么他就必须将塑像熔化掉,并且恢复其原来的样子……在我看来,上帝的计划在很大程度上与这个例子相同……上帝再次将人熔化,将人熔化成原来用来造人的材料,以便重新将人塑造成毫无瑕疵的样子。 那么,塑像的熔化就相当于人的死亡和身体的分解,对金属材料的重塑相当于死后的复活。

与保罗所用的种子的类比一样,这个类比所体现的基本主题也是连续性和区别,只是表达方式有所不同。 最后,我们要强调的是,基督徒们从来没有认为这些思考具有太多的重要性,他们满足于肯定身体复活的真实性,并没有感到需要说明太具体的细节。

那么,与此相关的永生又是怎么样的呢? 使徒信经肯定了我们将会分享基督的复活,然后暗示了我们复活后的形态。 起初,“永生”似乎仅仅意味着一个永远永远延续下去的生命,是我们现有存在的无限延长。 但这并不是这个词想要表达的意思。 新约是用希腊语写成的,其中用两个词来表示生命。 其中一个词(bios)的含义大致可以理解为“生物性的存在”,另一个词的含义(zoe)大致可以理解为“丰盛的生命”。 基督教的福音书所关注的是丰盛的生命(约10:10),这是上帝所赐的一个礼物,是完全实现了的生命,连死亡也不能将之摧毁。 上帝赐给我们的并不是生物存在的无限延长,而是这种存在改变之后的生命。 永生意味着,死亡不能摧毁或阻挠我们目前与上帝的关系,反而会继续和深化这种关系。 通过基督我们将会进入与上帝的完全关系,这是基督教的一个基本主题。 我们与上帝的这种关系开始于现在,成就于将来。

因此,显然不应把永生理解为完全是将来的事情,永生是我们现在就已经开始经历的事情。 当然,永生的完全形态只能在来世才能获得(路18:30)。 但是,现在我们就可以尝到永生的滋味。 信耶稣基督,就是开始了与上帝的一种新关系,死亡不能消除,反而会加深这种关系,因为死亡扫清了我们经验上帝临在的最后障碍。 这并不是说我们的复活已经发生了(这是新约作者所反对的一种观点,参见提后2:18);而是说在这里,就在现在,我们就可以瞥见永生是什么样子。 在基督徒现在的生活中,永生已经开始,但还没有完成。 完全进入永生并不是去经历完全陌生和未知的事情,而是对上帝的临在、上帝的慈爱之经验的延续和加深。

复活和基督徒的葬礼

基督教信仰特别强调复活的盼望和永生。 基督徒对待死亡的态度具有丰富的含义。 在基督徒的葬礼仪式中,这些信念的影响也许体现得最为明显。 在这个仪式中,对死者的哀悼与复活盼望的欢欣这两个主题并肩而立。 在英国古老的“死者的葬礼”(1662年)仪式的顺序中,这一点体现得很清楚,其中明确阐述了盼望这一主题。

仪式开始时,牧师来到墓地门前的人群中,诵读约翰福音中的一些话(约11:25-26),其中明确表达了基督徒的盼望这一主题:

复活在我,生命也在我。 信我的人虽然死了,也必复活;凡活着信我的人必永远不死。

仪式继续,牧师诵读哥林多前书15。 保罗在这一章中强调了复活的重要性及其对基督徒的重要意义。 牧师的诵读包括如下内容:

死啊! 你得胜的权势在哪里? 死啊! 你的毒钩在哪里? 死的毒钩就是罪,罪的权势就是律法。 感谢上帝,使我们藉着我们的主耶稣基督得胜。 所以,我亲爱的弟兄们,你们务要坚固,不可摇动,常常竭力多做主工;因为知道,你们的劳苦在主里面不是徒然的。

最后,当尸体被放进墓穴时,牧师要说下面这些话。 请再次注意盼望这一主题。

鉴于全能的上帝已照他的仁慈接过我们已逝的亲爱弟兄的灵魂,我们将他的身体埋葬;从尘土炉灰中来,到尘土炉灰中去;将来必因我们的主耶稣基督复活得永生。

基督徒的传统埋葬方式是土葬。 开始时基督教反对火葬,因为这种做法与异教有关系。 但是,这种敌意已经大大减弱,特别是在20世纪。 现在多数基督教宗派都允许死者被火葬,他们相信这种做法与最后的复活没有任何冲突。

因此,基督教是关于盼望的宗教,其焦点是耶稣的复活。 耶稣复活是信仰和信靠上帝的根据。 这位上帝能够战胜死亡,能够给遭受苦难和死亡的人们以盼望。 “末世论”(eschatology)这个词指的是基督教关于“最后的事情”(希腊语为ta eschata)的教训。 “基督论”指的是基督教对耶稣基督的性质和身份的理解,同样地,“末世论”指的是基督教对诸如天国、永生这类事情的理解。 鉴于新约经文对于塑造基督教的末世论思想所起的重要作用,我们现在就来探讨一些重要的新约主题。 人们普遍认为,耶稣本人的传道和保罗书信是最重要的两种资料。 下面我们就对其进行更为细致的探讨。

我们已经注意到,上帝的国的到来是耶稣传道的支配性主题。 显然,天国一词包含着现在和将来两个维度。 天国“近了”(可1:15),但仍然要到将来才能完成。 主祷文在基督徒个人或群体的祷告和敬拜中占有重要的地位,其中提到了天国将来的到来(太6:9-13)。 在最后的晚餐中,耶稣向门徒们谈到了将来在上帝的国里喝葡萄汁的情形(可14:25)。 新约学者们普遍认为,上帝的国的“已然”和“未然”之间存在着张力,正在生长的芥菜种这个用来比拟天国的比喻也存在着同样的张力。 “已经开始的末世论”这个词被广泛用来指天国现在已经开始和会在将来完成这二者之间的关系。

保罗的末世论也表现出“已然”和“未然”之间的张力。 一些关键的比喻清楚地表达了这一点,我们将这些比喻概括如下:

1. 一个“新时代”的来临。 保罗在几处经文中强调,基督的降临开始了一个新的时期或“时代”(希腊语为aionos)。 尽管这个新时代——保罗称之为“新造的”(林后5:17)——尚未完成,但是我们已经可以经验到它的存在。 因此,保罗才可以说,在基督里“末世”已经到来(林前10:11)。 保罗在哥林多前书的前面章节所反对的显然是一种已实现的末世论,这种立场认为末世的每一方面和所有方面在现在已经实现了。 在保罗看来,有一件事尚未实现,世界最终的改变还没有出现,但是这一天一定会到来。

2. 在保罗看来,耶稣的复活是一个末世论事件,这说明那个“新时代”真的已经开始了。 尽管这并没有穷尽基督复活的意义(这件事还具有重要的救赎论含义),但保罗显然认为,基督复活这件事使信徒可以明白,死亡——“现世”的一个核心特征——已经被战胜了。

3. 保罗期待耶稣基督再来,在末日施行审判,进一步证实信徒的新生命,证实信徒对罪和死亡的胜利。 保罗用许多意象来指称这一天,包括“主的日子”。 有一处(林前16:22)使用了亚兰语maranatha(其字面意思是“来吧,我们的主!” )来表达基督徒的盼望。 保罗经常用希腊词parousia来指称基督的再来(如林前15:23;帖后2:1,8-9)。 在保罗看来,基督再来与最后审判的执行之间具有密切的关系。

4. 圣灵的降临是保罗末世论的一个主要主题。 这个主题以犹太人长期以来的盼望为基础,认为上帝赐下圣灵是新时代的黎明已经显现在基督里的确证。 保罗认为,圣灵对信徒而言是一个arrabon(林后1:22;5:5),这是保罗关于圣灵降临思想最重要的方面之一。 Arrabon是一个不寻常的词,其基本含义是“凭据”或“抵押”。 保罗断言,因为现在拥有圣灵,信徒已得确据,将来必然得救,因而可以享受安息。 尽管拯救只有到将来才能全部完成,但是,由于圣灵住在我们里面,信徒现在就能确证那些将来才会发生的事情。

我们可以看到,新约的末世论十分复杂。 其中最重要的主题是,发生在过去的一些事情引入了某些崭新的东西;将来,这些新东西最终会完全实现。 因此,基督徒处在“已然”和“未然”的张力之中。 在讨论得救的性质时,我们已经注意到这一点,得救同时包含着过去、现在和未来三个方面的内容。

保罗作品中频繁使用“天国”一词来指称基督徒的盼望。 尽管人们会很自然地认为天国是未来的存在,但在保罗思想中,“天国”既是未来的实体,同时也是与具有时空属性的物质世界共存的属灵领域或王国。 所以,“天国”既是信徒将来的家(林后5:1-2;腓3:20),也是耶稣基督现在所在的地方,他将从这里再度降临,施行末日审判(罗10:6;帖前1:10;4:16)。 信徒作为“天上的国民”(腓3:20)目前分享着天国生活的某些方面,这是保罗关于天国的最重要陈述之一。 在保罗关于天国的诸多陈述中,“已然”和“未然”的张力是显而易见的。 所以说,我们不能简单地认为,天国只有到将来才会出现,或者说我们现在不能经验到天国。

我们最好把天国看作是基督教救赎论的成就。 在天国,罪、罪的惩罚、罪的权势最终都被彻底消灭,上帝在信徒个人和群体中完完全全显现。 应该注意的是,新约关于天国的寓言具有非常强烈的群体色彩,例如,天国被描绘成宴会、婚宴或耶路撒冷城。 在基督教的理解中,上帝是三位一体的神,这也排除了对天国或永生的个人主义解释。 永生并不是人的个体性存在的投射,而应该看作是一种分享,是个人与被救赎的全体一同分享慈爱上帝的国度。

在这个问题上,基督徒之间存在着一个重要的观点分歧,应当引起我们的注意。 天主教会认为“炼狱”是存在的,新教和东正教信徒则认为不存在“炼狱”。 鉴于这个区别的重要性,我们应该对其进行细致一点的探讨。

也许最好将炼狱理解为一种中间状态。 在最后进入天国之前,在恩典中死去的人们有机会在炼狱中清除自己的罪责。 这种思想在圣经中并没有明确根据。 只是马加比传下12:39-45(新教作家认为这是次经,不具有权威性)谈到,犹大·马加比“为死者献挽回祭,以便使他们超脱自己的罪孽”。

这种思想发端于教父时期。 亚历山大的克莱门特和奥利金教导说,那些在死前没来得及完成补赎的人们在来生将会“被火炼净”。 为死人祷告的做法(起初四个世纪广泛流行于东方教会中)对神学发展产生了重要影响,也为我们研究礼仪如何影响神学提供了一个很好的案例。 人们会问,如果这些祷告者不能改变死者的存在状态,那么为死者祷告又有什么意义呢? 在奥古斯丁的作品中就可以发现这样的观点。 他教导说,在进入来生的欢乐之前,需要除去今生的罪孽。

到公元4世纪时,为死者祷告的做法已经稳固确立下来。 但是,“炼狱”这个概念的明确提出似乎是在两个世纪之后,是大格列高利在其作品中提出了这个概念。 593年或594年,格列高利写了一篇解释马太福音12:31的文章。 对这节经文所阐述的有些罪孽可以“在来世”得到赦免这一思想,格列高利解释说,那些在今世没有得到赦免的罪孽随后会在来世得到赦免。 他是这样说的:

至于某些更小的过犯,我们必须相信,在最后审判之前,存在着炼净的火。 因为自己就是真理的那位宣告“惟独说话干犯圣灵的,今世来世总不得赦免”(太12:31)。 从这句经文中我们可以知道,一些冒犯在今世可以得到赦免,而其他的一些冒犯将在来世得到赦免。

请特别注意,其中提到了“炼净的火”(purgatorius ignis),这个词语渐渐被中世纪许多人用来描述炼狱,而“炼狱”一词就来源于此。

格诺的卡特林(Catherine of Genoa)在大约写于1490年的《论炼狱》一文中,热情洋溢地详细阐述了“炼净的火”(与惩罚的火相反)这个主题:

在炼狱中的灵魂因为没有原罪所产生的罪孽,所以除了痛苦,他们与上帝之间没有任何阻碍。 这些痛苦阻碍他们,使他们由于这种本能不能达到完美。 他们也明白,义要求对他们的本能进行抵制。 所以才有了这种猛烈的大火,它就像地狱的火,但没有罪恶。 这也是那些注定要下地狱的人意志邪恶的原因,上帝不对他们降下恩典,因此他们仍然在自己的邪恶意志之中,抵挡上帝的旨意。

16世纪的宗教改革者摒弃了炼狱思想。 直接针对炼狱思想的批评意见主要有两类。 第一,认为炼狱思想在圣经中找不到任何实质性的根据。 第二,炼狱思想与因信称义教义相矛盾。 因信称义教义宣称,任何人都可以因着信“与上帝恢复关系”(或“称义”),从而建立一种不需要炼狱的关系。 摒弃了炼狱思想之后,改教者们认为,为死者祷告的做法也没有必要再保留了。 此后新教的敬拜仪式中取消了这种做法。 而天主教仍然继续保留着炼狱思想和为死者祷告的做法。

我们也应该提一下“地狱”思想。 新约对“阴间”(死者所住的中性场所)和“地狱”(与上帝永远隔绝的地方)做出了明确区分。 这两个概念经常被混淆。 例如,使徒信经的那些早期版本有时说基督“降在阴间”(这是符合圣经的思想),有时说基督“降在地狱”(这不符合圣经)。

实际上,对地狱的传统描写在新约中根本找不到任何根据。 中世纪时,人们对地狱的关注达到了高潮。 当时,画家们热衷于描绘义人观看那些遭受焚烧或其他酷刑折磨的罪人。 撒但常常被画成一个身穿红衣、长着叉状尾巴的绅士。 这种肖像源出何处呢? 不管它来自何方,反正不是来源于圣经! 但丁所写的三卷《神曲》的第一卷是中世纪人们对地狱看法的最形象描绘。 但丁所描述的地狱分为九层,在地球的中心深处,撒但居于其间。 但丁注意到,地狱的门上刻着这样一些字:“进入这里的人们,放弃任何盼望吧!”

地狱的第一层由“地边”(limbo)构成,其中住着那些没有受洗的基督徒和品德高尚的异教徒。 但丁宣称,基督“降在阴间”时,即在死于十字架和复活之间的时间,就是来到了地狱的这一层。 这里不存在任何痛苦。 越往地狱深处走,但丁所看到的人所犯的罪就越严重。 住在地狱第二层的是淫荡者,住在第三层的是暴食贪婪者,住在第四层的是吝啬浪费者,住在第五层的是易怒者,这几层加在一起构成了“上层地狱”。 在对这部分地狱的任何描写中,但丁都没有提到火。 接下来,但丁吸取了希腊一罗马神话的成分,他说一条冥河将“上层地狱”和“下层地狱”分开来。 到“下层地狱”,我们第一次遇到了火。 地狱第六层住的是异端者,第七层住的是施强暴者,第八层住的是欺诈者(包括几位教皇),第九层住的是叛徒。

这种关于地狱的静态的中世纪观点在当时无疑具有重要影响。 进入现代之后,这种影响依然存在。 1741年7月8日,爱德华兹有一篇著名的讲道,名为“落在愤怒之神手中的罪人”,在其中我们可以清楚地看到这种思想的影响:

若是你们只是片刻遭受全能上帝的烈怒,已经够可怕了;可是,你们要永久遭受它。 这极端可怕的痛苦,没有尽头……到那时,你们就会知道,你们必须熬过漫长的世代,在全能者无情的报复中挣扎,度过亿万年的岁月。

然而,这种地狱观念已经受到了越来越多的批评,下面的观点值得我们注意:

1. 基督教断言,上帝会取得对恶的最后胜利;而地狱的存在与这一断言是矛盾的。 这种批评意见的代表人物是教父作家奥利金。 他的普救论的最基本根据是上帝对恶的最终和完全的胜利。 现代哲学家莱布尼茨(Leibnitz)认为,这一思想是地狱教义的最主要挑战:

看起来很奇怪,即使在永恒的未来之中,在至善者的绝对主权之下,恶还会战胜善。 毕竟,被召的人多,选上和得救的人少。

2. 许多作家认为,报复性正义观念不是基督教思想,特别是不符合许多新约段落所谈到的上帝的怜悯。 许多作家,特别是19世纪的许多作家感到,对罪人继续施行报复性或报应性的惩罚与上帝的慈爱难以调和。 主要的困难是,被定罪者的受苦似乎没有意义。

尽管对这些异议可以做出抗辩,但是,无论普通基督徒还是更有学问的基督徒,显然都对地狱观念失去了兴趣。 大约从1960年开始,在大众中似乎已经不再存在任何弥留不去的地狱观念。 现在,福音派布道的焦点是上帝之爱的积极方面,而不是拒绝上帝之爱所产生的消极后果。 但是,拒绝上帝的后果是永远与上帝隔绝,福音派的布道仍然完整保留着这一基督教传统思想。

见主之面(beatific vision)这个观念,是基督徒对天国的盼望的一个方面,值得我们特别注意。 现在,我们只能部分地认识上帝。 但上帝应许基督徒最终会完全看见上帝。 看见在完全荣耀中的神圣全能的上帝,是多数基督教神学的永恒主题,在中世纪时尤其如此。 也许在但丁的《神曲》中可以找到对这种盼望的最著名陈述。 《神曲》是一部重要的文学著作,写于14世纪前十年之内或左右。 这部著作以诗歌形式展示了基督教教义的一些核心主题。 《神曲》分为三部,题目分别是“地狱”、“炼狱”和“天堂”。

但丁(1265-1321年)以佛罗伦萨为背景写作了《神曲》,其目的一是诗意地表达基督徒的盼望,二是对当时教会和佛罗伦萨城的生活进行评论。 《神曲》以1300年为起点,描写了但丁在罗马异教诗人维吉尔带领下进入地的深处的故事。 维吉尔作为但丁的向导带领他走过了地狱和炼狱。 这部作品是中世纪世界观的重要代表。 中世纪世界观认为,看见上帝的形像是基督徒的最终目标;在可以瞥见上帝的形像之前,死者的灵魂要经过一系列的炼净的过程。 在《神曲》的第三部分即最后一部分的结尾,诗人终于得以瞥见上帝。 他将上帝描述为:

使太阳和其他星辰运转的爱

期望见到上帝的神奇和荣耀,是基督徒生活的一个持久有力的动因。 基督教神学永远不能完整地描述看见上帝时的奇妙,但这至少可以推动我们对上帝进行更加深入的思考,并且因为那时将会发生的事,心中有无限的快慰。 这正是恰当的结束之处。 我们就此结束对一些基督教主题的简短介绍。

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第五节、教会 新约用来指称教会的希腊词是ekklesia。 这个词指的是一群人,而不是一座建筑物。 其字面意思是“那些被呼召出来的人”。 教会的成员是那些从世界被呼召出来进入信仰共同体的人,即“那召你们出黑暗入奇妙光明”(彼后2:9)的上帝所呼召出来的那些人。 教会学并不是早期教会的一项重要事务。 东方教会并未意识到这一问题的潜在重要性。 在起初的五个世纪里,多数希腊教父作家用圣经中的比喻来描写教会而没有进行更多的探讨,他们仅仅满足于此。 在当时已经获得广泛共识的关于教会的思想,我们可以识别出如下这些成分: 1. 教会是属灵群体,代替以色列人在这世界做上帝的子民。 2. 尽管出身和背景不同,但所有基督徒已经在基督里合而为一。 3. 教会是基督教正确教导的宝库。 4. 教会将全世界的基督徒连接在一起,为的是使他们在信心和成圣道路上成长。 对教会教义缺乏兴趣这种情况在一定程度上反映了当时的政治形势。 当时,教会组织处于一个敌对的异教政权(罗马帝国)的范围内。 在最好的情况下,教会几乎不能得到容忍;在最坏的情况下,受到残酷的迫害。 但是,随着君士坦丁大帝的皈依,形势发生了根本性的变化。 下
面,我们就集中精力来探讨基督教所理解的教会性质的关键因素。 正统的说法是“教会的四个标志”,也就是教会特有的四个识别性特征。 使徒信经提到了其中两个,暗示了另外一个,但没有涉及到第四个。 为了完整起见,我们应当探讨全部四“点”,就是“统一性”、“神圣性”、“大公性”和“使徒性”。 统一性 教会的统一性在基督徒关于教会的思考中占有核心的重要地位。 对于基督徒的合一,世界基督教会联合会是较为重要的现代机构之一。 它将自己定义为“一些教会所组成的团体,这些教会都承认我主耶稣基督是上帝和救主”。 然而,正是这个定义承认了教会的多元状态——英国圣公会、浸信会、路德宗、遁道会、东正教、长老会、罗马天主教,等等。 人们怎么可以将这么多教会说成是“一个教会”呢? 或者说,怎么可以将在机构层面上所存在的如此众多的教会说成是“教会的合一”呢? 关于这个问题,我们应该注意教会历史上的两个特别重要的插曲。 第一个插曲与公元3世纪的北非有关。 当时,教会内部的分歧成了一个具有潜在危害性的问题。 德西乌斯(Decian)迫害(250-251年)导致许多基督徒在迫害面前背离或抛弃信仰。 应该如何对待这些人呢? 这种
背离是否标志着其信仰的终结? 抑或他们可以通过忏悔再与教会和好呢? 分歧骤然兴起。 意见尖锐对立,产生了严重的争执和人际关系冲突。 (前文我们讲到的多纳徒主义争论,就是这个没有得到解决的问题的进一步发展,是对后来发生的戴克理先迫害做出的反应。 ) 迦太基的西普里安对德西乌斯迫害立即做出了反应,他写下了一篇题为《论大公教会的合一》(251年)的论文。 他坚持教会的绝对统一,将之比喻为“基督的无缝长袍”。 这件袍子是不能分开的,因为是从上到下完全织成一体的。 如果毁坏它的统一,它的本体就同时毁坏了。 无论是谁,如果离开教会,就是与奸妇同居,就是离开了教会的应许。 离开基督教会的任何人都不能得到基督的赏赐。 如果没有教会这位母亲,任何人都不会拥有上帝这位父亲。 如果曾有任何人能够在挪亚方舟之外逃脱,那么离开教会的人才会有一条路可以逃脱。 只有惟一的一个教会。 在此教会之外,不能获得拯救。 16世纪的宗教改革运动也亲眼目睹了关于这个问题的争论。 改教者们被质问:众多分离的教会的形成对教会的合一造成了损害,你们如何证明这是正当的呢? (我们必须记住,宗教改革运动发生在西欧,当时那里所存在的惟一重
要的教会实体,就是今天或多或少仍统一为一体的罗马天主教会。 )改教者们的回答是,中世纪的教会已经堕落到了这样一种程度,按照“教会”这个词的严格意义,已经不能被看作是教会了。 由于教义原因,人们可以从原来的教会实体中分离出去。 这个准则一被人们接受,这种做法就再难以阻止了。 因此,16世纪时,英格兰教会从中世纪天主教会中分离出去了;18世纪,遁道会从英格兰教会中分离出去了;19世纪,因为预定论问题,遁道会分裂为卫理公会和加尔文宗。 显然,从16世纪开始,“统一教会”观念就不能再从社会学意义或组织机构意义上来理解了。 面对“统一教会”之理论信念与残酷现实的明显冲突,一些基督教作家提出一些思路,试图使后者可以在前者的框架中得到理解。 这里我们特别指出其中四种思想,每一种都有其独特的优点和缺点。 1. 帝国主义思路。 这种思想宣称,只有一个教会实体可以被看作是真正的教会,其他教会都是假货,充其量不过是真正教会的近似物。 这是梵二会议前罗马天主教的立场。 梵二会议迈出了重要的一步,承认其他教会成员为分散的基督徒弟兄姊妹。 2. 柏拉图主义思路。 这种思想对经验上的教会(即作为可见历史实体的教会)
和理念上的教会做出了根本区分。 尽管有些学者认为,从宗教改革运动对“可见”教会与“不可见”教会的区分中可以找到这种思想;但是,在主流基督教思想中很少能找到对这种思想的支持。 下面我们将看到,从末世论的角度来解释这种思路是更好的选择。 3. 末世论思路。 这种思想提出,在最后审判日,教会目前的不统一状态将消除。 目前的状态是暂时的。 末世来临时,这种状态就会结束。 加尔文关于“可见”教会与“不可见”教会的区分正是根据这些思想。 4. 生物学思路。 这种思路将教会的历史发展比做一棵树的许多枝子的成长。 18世纪德国敬虔派作家亲岑道夫(Nicolas von Zinzendorf)首先提出了这个比喻。 19世纪英国圣公会作家们狂热地接过了这个比喻,承认不同的教会实体(罗马天主教会、东正教会、英国圣公会等)是一个有机的整体,尽管有所区别。 但是,近些年来,关注普世运动(ecumenism,派生于意为“整个世界”的希腊词oecumene 。 现在人们逐渐将普世运动理解为“旨在促使基督教合一的运动”)的许多神学家认为,经过许多世纪的曲解,“教会合一”的真正基础需要重新恢复。 他们论证说,新约圣经从
头到尾并没有认为各地教会的多样性损害了教会的统一。 因为上帝同样的呼召,教会已经拥有了一个统一体,这个统一体表现在处于不同文化、不同处境中的不同团体身上。 汉斯·昆(Hans Küng)强调了这一点,他说: 教会的统一体是一个属灵实体……正是惟一的那一位、同一位上帝将四散的人们从各个地方、各个时代聚集在一起,将他们塑造成了属于上帝的同一族类。 正是同一位基督,用他的话和他的灵,在基督的同一个身体中用相交的同一纽带,将所有这些人连接为一……教会本来就是一体的,所以教会应当是一体的。 教会统一的根据是上帝在基督里的救赎大工。 这与独一教会适应各地不同的文化条件而形成了各地的众多教会这种情况并无任何矛盾之处。 独一教会以教会的多样性为先决条件;各种各样的教会并不需要否认自己的起源和特殊情形;其语言、历史、风俗和传统、生活方式和思想、身体结构都会存在一定差别,任何人都没有权利去消灭这些差别。 雷同的东西并非在任何时间、任何地点、对任何人都适用。 在现代教会中,福音派正在快速发展。 这对于教会论十分重要。 福音派是一个世界范围内的超宗派运动,可以在西方教会的所有主要宗派中
存在,包括罗马天主教会。 福音派并不受困于任何特定宗派,福音派的基督徒团体生活观念并不需要以关于教会的明确定义为前提。 正因为福音派没有明确界定的教会学,所以实际上它能够适应任何形式的教会秩序,包括罗马天主教的秩序。 福音派运动的历史正好可以说明这一点。 现在我们已经认识到,福音派的观点曾经深深植根于16世纪20年代和30年代的意大利教会之中。 当时,意大利教会的重要领袖(包括几位红衣主教)定期在一些城市聚会,研究圣经和新教改革者的作品。 当时人们并不认为福音派神学与天主教教会学有任何矛盾。 直到16世纪40年代,皇权对神学争论的介入导致形势极端政治化,意大利教会才逐渐将福音派视为破坏其稳定的因素。 现在,福音派在美国的天主教会中也正在迅速发展。 越来越多的人发现,福音派神学有益于他们的属灵需要。 同时,他们不认为(也没有被迫认为)对福音派神学的拥护需要以抛弃对罗马天主教机构的忠诚为前提。 在这里,统一教会的根据并不是任何具体的教会组织体系,而是对耶稣基督福音的共同忠诚。 神圣性 前文已经讲到,统一教会的思想似乎受到猖獗的宗派主义的致命损害。 教会理论上的统一似乎与教会分散断裂的经验实
体相矛盾。 正是这同一种张力——理论与经验之间的冲突,也出现在教会是“神圣的”这一说法之中。 因为教会过去的历史和目前的经验都显示,教会和教会成员都有许多罪。 那么,教会理论上的神圣性与信徒所犯的罪怎么能不矛盾呢? 多纳徒派和再洗礼派等宗派运动为使实际和理论相一致做出了最重要的努力。 这两个宗派都非常强调教会成员实际上的圣洁,因此,那些被认为已经堕落到圣洁的公共标准之下的信徒被开除出了教会。 这种严格主义思路似乎与新约的大部分内容是不一致的。 新约肯定信徒是会犯错误的,而且是可以宽恕的。 其他一些人断言,应该对教会的圣洁与教会成员的罪做出区分。 这产生了一个理论难题:没有成员,哪有教会呢? 而且,这似乎意味着存在一个与人们没有任何实际关系的、没有实体的教会。 另一种思想采取的是末世论视角。 目前,教会是有罪的,信徒也是有罪的。 到末日审判时,这些罪终于会被清除。 “每当我说教会是没有污点和瑕疵的,我并不是说教会已经是这样;而是说教会应当预备他自己,到那时的荣耀中,教会就会成为这样”(奥古斯丁语)。 “教会将会是……没有污点和瑕疵的……只有我们在永远的天家时才会这样。 我们正在去往天家的
路上,不会完全洁净。 正如约翰一书1:8所提醒我们的,如果我们说自己无罪,便是自欺”(阿奎那语)。 大公性 在现代英语中,“大公”一词是“catholic”。 人们经常将“catholic”(大公)与“Roman Catholic”(罗马天主教徒)相混淆。 尽管这种混淆可以理解,但是我们必须澄清二者的区别。 并不是说罗马天主教徒才具有大公性,正如绝不能说只有东正教(Eastern Orthodox)作家在神学上才是正统的(orthodox)一样。 确实,许多新教教会对于在信经中使用“catholic”一词感到不安,他们用“universal”代替了“catholic”。 然而,“catholic”一词来源于希腊短语kath’holou(“指整体”)。 后来,这些希腊词成了拉丁词catholicus。 catholicus渐渐具有了“普遍的或一般的”含义。 英语短语“catholic taste”保留了这种含义,意思是“广泛的喜好”而不是“对罗马天主教有关事物的喜好”。 更古老一点的英文圣经版本经常称一些新约书信(比如雅各书和约翰的书信)为“一般书信”(catholic epistles
),意指这些书信是写给所有基督徒的(不像保罗的那些书信,针对的是罗马、哥林多等地特定教会的形势和需要)。 新约中没有任何地方用“大公”(catholic)一词来指称作为整体的教会。 新约用希腊词ekklesia来指称众多的地方教会或敬拜群体,这个词同时代表或表达了一些超出那个地方实体的东西。 尽管单个教会并不是整体上的教会,但它毕竟分享着那个整体。 正是“整体”(totality)这个概念随后被压缩进“大公”(catholic)这个词里面。 人们在后来的几个世纪中引入了“大公”这个词,试图将新约中的那些核心思想集合在一起,用一个单一的词来表达。 据我们所知,大约在110年殉道的安提阿的伊格那修在其作品中首次使用了“大公教会”这个短语。 他写道:“基督在哪里,哪里就有大公教会”。 公元2世纪的其他作品用“大公教会”来指称与各地方聚会并列的一个统一教会的存在。 “大公”这个词的意思随着君士坦丁的归信而发生了根本改变。 到公元4世纪末期,这个词用来指“帝国的教会”,也就是罗马帝国的惟一合法教会。 任何其他形式的信仰——包括偏离主流的基督教信仰——皆被宣布为非法。 这一时期,教会进一步扩张,这
促进了“大公”一词含义的发展。 到公元5世纪开始时,基督教已经在整个地中海地区牢牢地扎下了根基。 随着这种发展,“大公”逐渐被解释成“包括全世界的”。 宗教改革时期,人们对“大公”这个概念进行了重要的重新解释。 在许多人看来,随着16世纪西欧教会的分崩离析,教会的大公性和统一性同时消失了。 新教作家们认为,教会大公性的本质在于教义事宜,而不在机构方面。 公元5世纪作家勒林斯的文森特(Vincent of Lérins)将教会的大公性定义成“为任何地方、任何时代的所有人所信仰”。 而改教者们认为,众多的教会虽然是由中世纪教会分裂而来,但它们仍然是大公的,因为它们保留了基督教教义的那些核心的、为人们普遍接受的内容。 相对于教义信仰而言,历史和机构的连续性处于次要地位。 因此,主流的新教教会强调,它们既是大公的又是革新的。 也就是说,在教导方面坚持与使徒教会的连续性,同时去除假造的非圣经的做法和信念。 近些年来,“大公”这个词的最古老的含义——“整体”——流行起来,特别是在第二次梵蒂冈公会议之后关于普世运动的讨论中。 他们认为,各地的教会、各种宗派是同一个普世教会的显现、代表或
体现。 汉斯·昆陈述了这种观点: 因此,教会的大公性在于它的整体性,其根据是同一性,结果是普世性。 如果教会是统一的,它就必须是普世的;如果教会是普世的,它就必须是统一的。 统一性和大公性是同一教会相互交织的两个维度。 梅兰希顿论教会的大公性 在论述“大公”(catholic)一词的效用时,梅兰希顿(Melanchthon)强调,教义正确是“大公”的决定性因素。 尽管教会可以分散在世界各地,但它们仍然普遍信仰同样的教导。 这是新教理解“大公”一词含义的典型思路。 这一思路没有从制度上来理解“大公性”观念,而是注重“普遍的基督教教义”的重要性。 梅兰希顿说: “大公”(Catholic)这个词的含义是什么? 其含义与“普遍的”(universal)这个词相同。 Kath’holou的含义是“普遍地”和“一般地”……为什么将这个词添加到信经的条款之中以至于教会被称作“大公的”呢? 因为教会是分散在全世界各处的一个集会;因为教会的成员们,无论身处何地,无论居住得多么分散,都接受并公开承认同样的道或真正的教义,在所有时代,自始至终,皆是如此……有一样东西被称作是大公的,另外一些
东西在实体上被称作是大公的。 那些接受真正的大公教会教义的人确实可以称做是大公的。 真正的大公教会教义为所有时代、任何时间的见证所支持,相信先知和使徒的教导,不容忍宗派纠纷、异端和异端的集会。 我们所有信徒都必须是大公的,也就是说,接受那些思想正确的教会所持守的道,远离那些反对这道的教派。 使徒性 “使徒性”一词与“大公性”一词一样,新约并没有使用它来描述教会。 这个词的基本含义是“使徒们创办的”或“与使徒具有直接联系的”。 这提醒我们,教会的根基是使徒们的见证。 “使徒”一词需要进行一点解释。 新约在两个相关的含义上使用这个词: 1. 使徒是基督所任命的、负责传讲天国福音的人; 2. 使徒是亲眼目睹过复活了的基督的人,或复活的基督曾亲自向他显现的人。 教会是“使徒的”这一教义强调了教会的历史根源,强调了教会与基督以及基督所任命的使徒之间的连续性,也强调了教会连续不断的传讲福音和宣教的使命。 身体复活和永生 在这里,使徒信经将两种思想连在了一起,因为二者都表达着基督徒的盼望。 使徒信经的前面部分宣告了耶稣基督复活这个事实,这一点对于基督徒理解耶稣的身份非常重要,对此我们已经进行了讨论。
接下来,使徒信经宣告了基督徒共有的盼望,那就是,将来有一天所有信徒都将分享耶稣的复活。 这产生了一个问题:耶稣的复活与信徒的复活有什么关系? 在前文中,我们已经注意到,“与基督合一”、分享与基督的关系和他的所有祝福,这是基督徒对信仰的理解的一个方面。 思考新约中所使用的作后嗣这个意象(罗8:15;罗8:23;罗9:4;加4:5;弗1:5)对于探讨这一点很有助益。 这个意象表达了一个重要思想:领养的孩子具有与亲生儿子同样的继承权。 保罗指出,耶稣从上帝那里领受的遗产是苦难和荣耀。 基督徒可以期待领受同样的东西,因为他们是上帝的孩子,与基督同为继承人。 “既是儿女,便是后嗣,就是上帝的后嗣,和基督同作后嗣。 如果我们和他一同受苦,也必和他一同得荣耀”(罗8:17)。 换句话说,复活和永远的生命是基督徒所继承的基业(彼前1:3-4)。 将来我们会得到耶稣因其顺从所获得的一切。 他是死去之人“初熟的果子”(林前15:20-23),也就是丰富收成的初熟之物(参见出23:16)。 基督“已经”复活;我们是他的肢体,所以也“将”复活。 那么,复活的身体是什么样的呢? 新约肯定了复活盼望的真实性,但
很少对其进行深入探讨。 保罗将我们现在的身体与将来复活的身体的关系比喻成一粒种子与这粒种子种在地里之后所长出的植物之间的关系,这种关系既有连续性也有发展。 但是,基督教神学家们经常思考这种关系,他们的思考远远超出了新约中的少量陈述。 奥林巴斯的美多迪乌(Methodius of Olympus)在其作品中阐述一种特别引人注目的思想。 美多迪乌在他写于大约公元300年的与阿格劳芬(Aglaophon)的对话中为我们提供了另外一种思路。 美多迪乌将身体复活类比为一尊金属塑像的熔化和重塑,从而强调了将来身体复活的物理真实性。 所以,这件事就像是这样的:一个能工巧匠用金子或其他金属塑造了一个贵族形象,比例匀称,面容美丽。 突然,这个工匠发现,塑像的表面遭到某个嫉妒之人的损坏而不再美丽了。 所以,工匠决定毁坏这尊塑像,为的是满足其嫉妒感这种无谓的快乐。 工匠决定重塑这尊塑像。 现在,最智慧的阿格劳芬,请你注意,如果这个工匠想要保证他曾花费了如此之多的精力、关切和努力的这尊塑像完全没有任何缺陷,那么他就必须将塑像熔化掉,并且恢复其原来的样子……在我看来,上帝的计划在很大程度上与这个例子相同……上帝
再次将人熔化,将人熔化成原来用来造人的材料,以便重新将人塑造成毫无瑕疵的样子。 那么,塑像的熔化就相当于人的死亡和身体的分解,对金属材料的重塑相当于死后的复活。 与保罗所用的种子的类比一样,这个类比所体现的基本主题也是连续性和区别,只是表达方式有所不同。 最后,我们要强调的是,基督徒们从来没有认为这些思考具有太多的重要性,他们满足于肯定身体复活的真实性,并没有感到需要说明太具体的细节。 那么,与此相关的永生又是怎么样的呢? 使徒信经肯定了我们将会分享基督的复活,然后暗示了我们复活后的形态。 起初,“永生”似乎仅仅意味着一个永远永远延续下去的生命,是我们现有存在的无限延长。 但这并不是这个词想要表达的意思。 新约是用希腊语写成的,其中用两个词来表示生命。 其中一个词(bios)的含义大致可以理解为“生物性的存在”,另一个词的含义(zoe)大致可以理解为“丰盛的生命”。 基督教的福音书所关注的是丰盛的生命(约10:10),这是上帝所赐的一个礼物,是完全实现了的生命,连死亡也不能将之摧毁。 上帝赐给我们的并不是生物存在的无限延长,而是这种存在改变之后的生命。 永生意味着,死亡不能摧毁或阻挠我
们目前与上帝的关系,反而会继续和深化这种关系。 通过基督我们将会进入与上帝的完全关系,这是基督教的一个基本主题。 我们与上帝的这种关系开始于现在,成就于将来。 因此,显然不应把永生理解为完全是将来的事情,永生是我们现在就已经开始经历的事情。 当然,永生的完全形态只能在来世才能获得(路18:30)。 但是,现在我们就可以尝到永生的滋味。 信耶稣基督,就是开始了与上帝的一种新关系,死亡不能消除,反而会加深这种关系,因为死亡扫清了我们经验上帝临在的最后障碍。 这并不是说我们的复活已经发生了(这是新约作者所反对的一种观点,参见提后2:18);而是说在这里,就在现在,我们就可以瞥见永生是什么样子。 在基督徒现在的生活中,永生已经开始,但还没有完成。 完全进入永生并不是去经历完全陌生和未知的事情,而是对上帝的临在、上帝的慈爱之经验的延续和加深。 复活和基督徒的葬礼 基督教信仰特别强调复活的盼望和永生。 基督徒对待死亡的态度具有丰富的含义。 在基督徒的葬礼仪式中,这些信念的影响也许体现得最为明显。 在这个仪式中,对死者的哀悼与复活盼望的欢欣这两个主题并肩而立。 在英国古老的“死者的葬礼”(1662年
)仪式的顺序中,这一点体现得很清楚,其中明确阐述了盼望这一主题。 仪式开始时,牧师来到墓地门前的人群中,诵读约翰福音中的一些话(约11:25-26),其中明确表达了基督徒的盼望这一主题: 复活在我,生命也在我。 信我的人虽然死了,也必复活;凡活着信我的人必永远不死。 仪式继续,牧师诵读哥林多前书15。 保罗在这一章中强调了复活的重要性及其对基督徒的重要意义。 牧师的诵读包括如下内容: 死啊! 你得胜的权势在哪里? 死啊! 你的毒钩在哪里? 死的毒钩就是罪,罪的权势就是律法。 感谢上帝,使我们藉着我们的主耶稣基督得胜。 所以,我亲爱的弟兄们,你们务要坚固,不可摇动,常常竭力多做主工;因为知道,你们的劳苦在主里面不是徒然的。 最后,当尸体被放进墓穴时,牧师要说下面这些话。 请再次注意盼望这一主题。 鉴于全能的上帝已照他的仁慈接过我们已逝的亲爱弟兄的灵魂,我们将他的身体埋葬;从尘土炉灰中来,到尘土炉灰中去;将来必因我们的主耶稣基督复活得永生。 基督徒的传统埋葬方式是土葬。 开始时基督教反对火葬,因为这种做法与异教有关系。 但是,这种敌意已经大大减弱,特别是在20世纪。 现在多数基督教宗派
都允许死者被火葬,他们相信这种做法与最后的复活没有任何冲突。 因此,基督教是关于盼望的宗教,其焦点是耶稣的复活。 耶稣复活是信仰和信靠上帝的根据。 这位上帝能够战胜死亡,能够给遭受苦难和死亡的人们以盼望。 “末世论”(eschatology)这个词指的是基督教关于“最后的事情”(希腊语为ta eschata)的教训。 “基督论”指的是基督教对耶稣基督的性质和身份的理解,同样地,“末世论”指的是基督教对诸如天国、永生这类事情的理解。 鉴于新约经文对于塑造基督教的末世论思想所起的重要作用,我们现在就来探讨一些重要的新约主题。 人们普遍认为,耶稣本人的传道和保罗书信是最重要的两种资料。 下面我们就对其进行更为细致的探讨。 我们已经注意到,上帝的国的到来是耶稣传道的支配性主题。 显然,天国一词包含着现在和将来两个维度。 天国“近了”(可1:15),但仍然要到将来才能完成。 主祷文在基督徒个人或群体的祷告和敬拜中占有重要的地位,其中提到了天国将来的到来(太6:9-13)。 在最后的晚餐中,耶稣向门徒们谈到了将来在上帝的国里喝葡萄汁的情形(可14:25)。 新约学者们普遍认为,上帝的国的“已然”和
“未然”之间存在着张力,正在生长的芥菜种这个用来比拟天国的比喻也存在着同样的张力。 “已经开始的末世论”这个词被广泛用来指天国现在已经开始和会在将来完成这二者之间的关系。 保罗的末世论也表现出“已然”和“未然”之间的张力。 一些关键的比喻清楚地表达了这一点,我们将这些比喻概括如下: 1. 一个“新时代”的来临。 保罗在几处经文中强调,基督的降临开始了一个新的时期或“时代”(希腊语为aionos)。 尽管这个新时代——保罗称之为“新造的”(林后5:17)——尚未完成,但是我们已经可以经验到它的存在。 因此,保罗才可以说,在基督里“末世”已经到来(林前10:11)。 保罗在哥林多前书的前面章节所反对的显然是一种已实现的末世论,这种立场认为末世的每一方面和所有方面在现在已经实现了。 在保罗看来,有一件事尚未实现,世界最终的改变还没有出现,但是这一天一定会到来。 2. 在保罗看来,耶稣的复活是一个末世论事件,这说明那个“新时代”真的已经开始了。 尽管这并没有穷尽基督复活的意义(这件事还具有重要的救赎论含义),但保罗显然认为,基督复活这件事使信徒可以明白,死亡——“现世”的一个核心特征——已经被
战胜了。 3. 保罗期待耶稣基督再来,在末日施行审判,进一步证实信徒的新生命,证实信徒对罪和死亡的胜利。 保罗用许多意象来指称这一天,包括“主的日子”。 有一处(林前16:22)使用了亚兰语maranatha(其字面意思是“来吧,我们的主!” )来表达基督徒的盼望。 保罗经常用希腊词parousia来指称基督的再来(如林前15:23;帖后2:1,8-9)。 在保罗看来,基督再来与最后审判的执行之间具有密切的关系。 4. 圣灵的降临是保罗末世论的一个主要主题。 这个主题以犹太人长期以来的盼望为基础,认为上帝赐下圣灵是新时代的黎明已经显现在基督里的确证。 保罗认为,圣灵对信徒而言是一个arrabon(林后1:22;5:5),这是保罗关于圣灵降临思想最重要的方面之一。 Arrabon是一个不寻常的词,其基本含义是“凭据”或“抵押”。 保罗断言,因为现在拥有圣灵,信徒已得确据,将来必然得救,因而可以享受安息。 尽管拯救只有到将来才能全部完成,但是,由于圣灵住在我们里面,信徒现在就能确证那些将来才会发生的事情。 我们可以看到,新约的末世论十分复杂。 其中最重要的主题是,发生在过去的一些事情引入了
某些崭新的东西;将来,这些新东西最终会完全实现。 因此,基督徒处在“已然”和“未然”的张力之中。 在讨论得救的性质时,我们已经注意到这一点,得救同时包含着过去、现在和未来三个方面的内容。 保罗作品中频繁使用“天国”一词来指称基督徒的盼望。 尽管人们会很自然地认为天国是未来的存在,但在保罗思想中,“天国”既是未来的实体,同时也是与具有时空属性的物质世界共存的属灵领域或王国。 所以,“天国”既是信徒将来的家(林后5:1-2;腓3:20),也是耶稣基督现在所在的地方,他将从这里再度降临,施行末日审判(罗10:6;帖前1:10;4:16)。 信徒作为“天上的国民”(腓3:20)目前分享着天国生活的某些方面,这是保罗关于天国的最重要陈述之一。 在保罗关于天国的诸多陈述中,“已然”和“未然”的张力是显而易见的。 所以说,我们不能简单地认为,天国只有到将来才会出现,或者说我们现在不能经验到天国。 我们最好把天国看作是基督教救赎论的成就。 在天国,罪、罪的惩罚、罪的权势最终都被彻底消灭,上帝在信徒个人和群体中完完全全显现。 应该注意的是,新约关于天国的寓言具有非常强烈的群体色彩,例如,天国被描绘成宴会
、婚宴或耶路撒冷城。 在基督教的理解中,上帝是三位一体的神,这也排除了对天国或永生的个人主义解释。 永生并不是人的个体性存在的投射,而应该看作是一种分享,是个人与被救赎的全体一同分享慈爱上帝的国度。 在这个问题上,基督徒之间存在着一个重要的观点分歧,应当引起我们的注意。 天主教会认为“炼狱”是存在的,新教和东正教信徒则认为不存在“炼狱”。 鉴于这个区别的重要性,我们应该对其进行细致一点的探讨。 也许最好将炼狱理解为一种中间状态。 在最后进入天国之前,在恩典中死去的人们有机会在炼狱中清除自己的罪责。 这种思想在圣经中并没有明确根据。 只是马加比传下12:39-45(新教作家认为这是次经,不具有权威性)谈到,犹大·马加比“为死者献挽回祭,以便使他们超脱自己的罪孽”。 这种思想发端于教父时期。 亚历山大的克莱门特和奥利金教导说,那些在死前没来得及完成补赎的人们在来生将会“被火炼净”。 为死人祷告的做法(起初四个世纪广泛流行于东方教会中)对神学发展产生了重要影响,也为我们研究礼仪如何影响神学提供了一个很好的案例。 人们会问,如果这些祷告者不能改变死者的存在状态,那么为死者祷告又有
什么意义呢? 在奥古斯丁的作品中就可以发现这样的观点。 他教导说,在进入来生的欢乐之前,需要除去今生的罪孽。 到公元4世纪时,为死者祷告的做法已经稳固确立下来。 但是,“炼狱”这个概念的明确提出似乎是在两个世纪之后,是大格列高利在其作品中提出了这个概念。 593年或594年,格列高利写了一篇解释马太福音12:31的文章。 对这节经文所阐述的有些罪孽可以“在来世”得到赦免这一思想,格列高利解释说,那些在今世没有得到赦免的罪孽随后会在来世得到赦免。 他是这样说的: 至于某些更小的过犯,我们必须相信,在最后审判之前,存在着炼净的火。 因为自己就是真理的那位宣告“惟独说话干犯圣灵的,今世来世总不得赦免”(太12:31)。 从这句经文中我们可以知道,一些冒犯在今世可以得到赦免,而其他的一些冒犯将在来世得到赦免。 请特别注意,其中提到了“炼净的火”(purgatorius ignis),这个词语渐渐被中世纪许多人用来描述炼狱,而“炼狱”一词就来源于此。 格诺的卡特林(Catherine of Genoa)在大约写于1490年的《论炼狱》一文中,热情洋溢地详细阐述了“炼净的火”(与惩罚的火相反)这个
主题: 在炼狱中的灵魂因为没有原罪所产生的罪孽,所以除了痛苦,他们与上帝之间没有任何阻碍。 这些痛苦阻碍他们,使他们由于这种本能不能达到完美。 他们也明白,义要求对他们的本能进行抵制。 所以才有了这种猛烈的大火,它就像地狱的火,但没有罪恶。 这也是那些注定要下地狱的人意志邪恶的原因,上帝不对他们降下恩典,因此他们仍然在自己的邪恶意志之中,抵挡上帝的旨意。 16世纪的宗教改革者摒弃了炼狱思想。 直接针对炼狱思想的批评意见主要有两类。 第一,认为炼狱思想在圣经中找不到任何实质性的根据。 第二,炼狱思想与因信称义教义相矛盾。 因信称义教义宣称,任何人都可以因着信“与上帝恢复关系”(或“称义”),从而建立一种不需要炼狱的关系。 摒弃了炼狱思想之后,改教者们认为,为死者祷告的做法也没有必要再保留了。 此后新教的敬拜仪式中取消了这种做法。 而天主教仍然继续保留着炼狱思想和为死者祷告的做法。 我们也应该提一下“地狱”思想。 新约对“阴间”(死者所住的中性场所)和“地狱”(与上帝永远隔绝的地方)做出了明确区分。 这两个概念经常被混淆。 例如,使徒信经的那些早期版本有时说基督“降在阴间”(这是符合圣经的
思想),有时说基督“降在地狱”(这不符合圣经)。 实际上,对地狱的传统描写在新约中根本找不到任何根据。 中世纪时,人们对地狱的关注达到了高潮。 当时,画家们热衷于描绘义人观看那些遭受焚烧或其他酷刑折磨的罪人。 撒但常常被画成一个身穿红衣、长着叉状尾巴的绅士。 这种肖像源出何处呢? 不管它来自何方,反正不是来源于圣经! 但丁所写的三卷《神曲》的第一卷是中世纪人们对地狱看法的最形象描绘。 但丁所描述的地狱分为九层,在地球的中心深处,撒但居于其间。 但丁注意到,地狱的门上刻着这样一些字:“进入这里的人们,放弃任何盼望吧!” 地狱的第一层由“地边”(limbo)构成,其中住着那些没有受洗的基督徒和品德高尚的异教徒。 但丁宣称,基督“降在阴间”时,即在死于十字架和复活之间的时间,就是来到了地狱的这一层。 这里不存在任何痛苦。 越往地狱深处走,但丁所看到的人所犯的罪就越严重。 住在地狱第二层的是淫荡者,住在第三层的是暴食贪婪者,住在第四层的是吝啬浪费者,住在第五层的是易怒者,这几层加在一起构成了“上层地狱”。 在对这部分地狱的任何描写中,但丁都没有提到火。 接下来,但丁吸取了希腊一罗马神话的成分,
他说一条冥河将“上层地狱”和“下层地狱”分开来。 到“下层地狱”,我们第一次遇到了火。 地狱第六层住的是异端者,第七层住的是施强暴者,第八层住的是欺诈者(包括几位教皇),第九层住的是叛徒。 这种关于地狱的静态的中世纪观点在当时无疑具有重要影响。 进入现代之后,这种影响依然存在。 1741年7月8日,爱德华兹有一篇著名的讲道,名为“落在愤怒之神手中的罪人”,在其中我们可以清楚地看到这种思想的影响: 若是你们只是片刻遭受全能上帝的烈怒,已经够可怕了;可是,你们要永久遭受它。 这极端可怕的痛苦,没有尽头……到那时,你们就会知道,你们必须熬过漫长的世代,在全能者无情的报复中挣扎,度过亿万年的岁月。 然而,这种地狱观念已经受到了越来越多的批评,下面的观点值得我们注意: 1. 基督教断言,上帝会取得对恶的最后胜利;而地狱的存在与这一断言是矛盾的。 这种批评意见的代表人物是教父作家奥利金。 他的普救论的最基本根据是上帝对恶的最终和完全的胜利。 现代哲学家莱布尼茨(Leibnitz)认为,这一思想是地狱教义的最主要挑战: 看起来很奇怪,即使在永恒的未来之中,在至善者的绝对主权之下,恶还会战胜善。 毕竟
,被召的人多,选上和得救的人少。 2. 许多作家认为,报复性正义观念不是基督教思想,特别是不符合许多新约段落所谈到的上帝的怜悯。 许多作家,特别是19世纪的许多作家感到,对罪人继续施行报复性或报应性的惩罚与上帝的慈爱难以调和。 主要的困难是,被定罪者的受苦似乎没有意义。 尽管对这些异议可以做出抗辩,但是,无论普通基督徒还是更有学问的基督徒,显然都对地狱观念失去了兴趣。 大约从1960年开始,在大众中似乎已经不再存在任何弥留不去的地狱观念。 现在,福音派布道的焦点是上帝之爱的积极方面,而不是拒绝上帝之爱所产生的消极后果。 但是,拒绝上帝的后果是永远与上帝隔绝,福音派的布道仍然完整保留着这一基督教传统思想。 见主之面(beatific vision)这个观念,是基督徒对天国的盼望的一个方面,值得我们特别注意。 现在,我们只能部分地认识上帝。 但上帝应许基督徒最终会完全看见上帝。 看见在完全荣耀中的神圣全能的上帝,是多数基督教神学的永恒主题,在中世纪时尤其如此。 也许在但丁的《神曲》中可以找到对这种盼望的最著名陈述。 《神曲》是一部重要的文学著作,写于14世纪前十年之内或左右。 这部著作以诗
歌形式展示了基督教教义的一些核心主题。 《神曲》分为三部,题目分别是“地狱”、“炼狱”和“天堂”。 但丁(1265-1321年)以佛罗伦萨为背景写作了《神曲》,其目的一是诗意地表达基督徒的盼望,二是对当时教会和佛罗伦萨城的生活进行评论。 《神曲》以1300年为起点,描写了但丁在罗马异教诗人维吉尔带领下进入地的深处的故事。 维吉尔作为但丁的向导带领他走过了地狱和炼狱。 这部作品是中世纪世界观的重要代表。 中世纪世界观认为,看见上帝的形像是基督徒的最终目标;在可以瞥见上帝的形像之前,死者的灵魂要经过一系列的炼净的过程。 在《神曲》的第三部分即最后一部分的结尾,诗人终于得以瞥见上帝。 他将上帝描述为: 使太阳和其他星辰运转的爱 期望见到上帝的神奇和荣耀,是基督徒生活的一个持久有力的动因。 基督教神学永远不能完整地描述看见上帝时的奇妙,但这至少可以推动我们对上帝进行更加深入的思考,并且因为那时将会发生的事,心中有无限的快慰。 这正是恰当的结束之处。 我们就此结束对一些基督教主题的简短介绍。