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第二章 至善论的政治哲学: 自由之浮现

道德理想国的覆灭 by 朱学勤

第二章至善论的政治哲学:

自由之浮现

一、至善论——柏拉图的方向

二、至善论与法国启蒙学派

三、至善论与英国政治学说

四、至善论与分权说和代议制

五、至善论与自由

那些想把政治与道德分开论述的人,

于两者中的任何一种都将一无所获①

——卢梭

当马克思说:“卢梭等人已经用人的眼光来观察国家了

……”,马克思确实言犹未尽。卢梭的眼光,是含有道德救赎的

眼光;卢梭的国家,是具有至善目标的道德共同体;卢梭的人,

一半是人,一半是神。

在这一章里,我们将不断回忆起卢梭的前述论点,逐渐释

读出其中蕴含的政治学含义。当卢梭用此岸政治手段追求彼

岸道德理想——“什么样的政府性质能造成最有道德、最开

明、最聪慧、总之是最好的人民”,他就跨过了宗教与政治的界

限,从宗教救赎论中牵引出一个政治至善论(PolitiealperR

fectibilism),开启了一个历史性的转折:

把属神的问题引入属人的领域,把宗教的功能变换为政

治的功能,把神学的职能变换为政治学的职能,把宗教生活中

个人赎罪变换为社会整体的道德重建;

经此转折——

神性赋予了人性,神学赋予了政治学,神的天国赋予了人

的世俗王国,两岸外部张力转化为此岸内部张力,神人之间的

对抗,转移为人与人之间的对抗,彼岸神性救赎话语转移为此

岸意识形态话语,所有被阻隔在彼岸的神性激情,从此破堤而

出,汹涌灌入此岸属人的世俗世界。

千年传统的神学政治论,转变为近代百年纷争的政治神

学论,就是从这里迈出了冒险的第一步。

一、至善论——柏拉图的方向

让我们从卢梭政治哲学的基石——政治权力的合法性理

论,进入这一问题。

当代西方合法性理论研究专家J·梅基奥认为:韦伯思

想对20世纪政治学的最大贡献,是提供了一个研讨权力合法

性(legitimacyofright)的理论框架;但是,这一问题的最早发

轫,尚不是19世纪末的韦伯,而是18世纪中叶的卢梭:

卢梭思想的真正悖论是:他在深入观察社会历史之

后,本来可以成为一个向后看的无政俯主义者,然而,同

样一个卢梭,他又发现了民主主义,也就是合法性的现

代原则。②

梅基奥认为:“合法性问题是卢梭时代思想生活中的最高

问题,而当时的合法性来源几乎都是出自然状态”。至于卢梭

合法性理论的个性特点,梅基奥归纳有五条:心理学上的洞见

(insi-gbt)、政治学上的独特(excellence)、社会学上的敏锐

(acumen)、历史学上的确实(validity)、以及认识上的稳妥

(soundness)。

应该承认,梅基奥判断卢梭早于韦伯触及政治权力的合

法性问题,这一点是准确的。除此之外,他的观点都有商榷余

地,如卢梭是否发现了民主主义。至于说卢梭合法性理论具有

历史学上的确实,则完全说颠倒了。

卢梭的合法性理论,是从道德拯救进入,是对权力来源的

道德追问。这种穿透经验事实的追问,本身就与权力的历史形

成背道而驰,是一种逻辑先验的理论,怎么会具有“历史学上

的确实”?事实上,只有卢梭的对立面——启蒙学派论证权力

来源时,才讲究“历史学上的确实”。而卢梭的合法性理论,恰

恰是在批判这种具有“历史学上的确实”的理论中发展起来

的。

在《社会契约论》的第一至第五章,卢梭逐一检点了他的

前代人、同时代人对政治权力的各种论点,结果发现:从格老

修斯到孟德斯鸠,所有的理论只能分为两大类:要么直接承认

权力的天然合法性——不容追问;要么以历史形成的经验事

实来间接承认权力的合法性——逆来顺受。而对卢梭来说,如

此论证权力的合法性,本身就属非法,是一种没有合法性的合

法性理论,因为它剥夺了人的道德追问,取消了人的自由选

择。因此卢梭说:

人们只是继续不断地加以改善(统治权力),其实他

们应当象来喀古士在斯巴达所作的那样,首先扫清地面

并抛弃一切陈旧的材料,以便重新建造一座美好的大

厦。③

卢梭那句声震欧洲的名言:“人类生来自由,却无往不在

枷锁之中”,在这里换算为政治逻辑,那就是:把权力的历史进

程、经验事实统统括进逻辑抽象的括弧,悬置它的各种时态、

变格、人称,露出下面一个大写的“Being”;只有暂时喝退历史

长河、经验事实,政治权力的发源地才能重新显现,以此为自

由零度状态,向前推衍政治哲学公理——不证自明、无证自明

(evident-self)的先验原理,然后推导出第一原理、第二原理

——只有这样,人类政治史的长河才能导入另一条河床,才能

挣脱由历史过程与经验事实所凝结而成的种种“枷锁”,才能

“重新建造一座美好的大厦”。

那个大写的“Being”是什么?《社会契约论》第一卷第八章

有一段描述:

由自然状态进入社会状态,人类便产生了一场最堪

注目的变化;在他们的行为中正义就代替了本能,而他

们的行动也就被赋予了前此未有的道德性。唯有当义务

的呼声代替了生理的冲动,权利代替了嗜欲的时候,此

前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外

的原则行事,并且在听从自己的欲望之前,先要请教自

己的理性……

人类由于社会契约而丧失的,乃是他的天然的自由

以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无

限权利;而他所获得的,乃是社会的自由以及对于他所

享有的一切东西的所有权……。

除上述以外,我们还应该在社会状态的收益栏内再

加上道德的自由,唯有道德的自由才使人类真正成为自

己的主人……。④

在这里,卢梭也提到了“理性”。但是,他的“理性”是与“道

德”焊接在一起的;也谈到了“自由”,但是,他的“自由”也是与

“道德”焊接在一起的。卢梭的“理性”和“自由”,通向“道德”,

而不是通向“利益”,这是卢梭和他的同时代人在同样谈论“理

性”、“自由”这些字眼时,一个根本的区别。只有充分注意这一

区别,才能理解卢梭理论的逻辑关联:“道德”是拉紧“理性”与

“自由”的关键一环,失落这一环,“理性”将误入歧途,“自由”

也将迷失方向。“理性”、“道德”与“自由”,这三者的关系,用卢

梭自己的话来说那就是:

上帝使人自由,以便使人通过选择而为善弃

恶⑤;

那些想把政治与道德分开论述的人,于两者中

的任何一种都将一无所获。

如果说,在如此前提下论述的“理性”也是“理性”,那只能

称之为“道德理性”,而不是“历史理性”。它与那种以经验历史

论证权力合法性的“历史理性”处于尖锐对立之中。

道德理性与历史理性的对立,具有深远的西方传统背景。

在这一传统中历来有两大部分,始终对立。前者以柏拉图《理

想国》为源,后者以亚里士多德《雅典政制》为源。亚里士多德

背师旁出,拒绝谈论政治体经验事实之上的先验模式,只以搜

集、整理、论述经验事实为职责,由此扩展形成经验主义的历

史理性。这种历史理性,虽经中世纪千年神学之压抑,终经文

艺复兴后期的亚里士多德复兴,重获恢复发展。英国经验哲学

及法国启蒙学派在政治思维上的历史理性,可以看作是早期

希腊亚里士多德精神在近代社会中的复原与扩展。与此鲜明

对应的是柏拉图的传统。尽管柏拉图《理想国》有世俗成份,在

他的权力图式表的最上一层,置放的是一个此岸性的智者贤

人——哲学王;但是柏拉图更多的是彼岸先验追求,他不能满

足于此岸政治体的平面罗列,他的政治思维是力图穿透这一

经验层,探求经验事实后面的先验起源。他把追求知识的目的

定义为追求至善,追求与彼岸理念(ideal)的融合,故而柏拉图

哲学王的实质是权力与理念(rightandideal)的结合,是一个

至善王、道德王、一个等待权杖的教士、一个尚未穿上袈裟的

上帝。柏拉图的这一先验至善论后来演变为希腊晚期斯多噶

学派的至善论,汇入从欧洲边缘流逼过来的希伯莱-犹太超

验精神,终于形成基督教大潮,吞没亚里士多德达千年之久。

柏拉图→斯多噶→希伯莱→犹太→一神教的道路是神学

政治论的道路。它从天启良知进入,开掘先验层面的道德戒律

如摩西十戒等,限定世俗权力的合法范围。基督教形成后,出

现上帝之城与世俗之城的两元模式,上帝之城即至善之城,至

善之城高于世俗之城,既是对世俗王权的合法认可,又时时保

留着对世俗王权的合法性追问。所谓凯撒的事归凯撒,耶稣的

事归耶稣,毕竟耶稣高于凯撒,每一顶凯撒王冠加冕,必先经

耶稣圣膏涂抹,方认合法。神学政治论的理路压抑了世俗王

权,既是它消极意义所在,也是它积极意义所在。在每一顶王

冠的上面,它都放上了一只上帝之手,加以弹压镇慑。这一上

帝之手,是中世纪蛮荒年代唯一找得出来的一只手,是以神性

形式体现人类道德律令对世俗政权的追问和监守。

但在马基雅弗里和马丁·路德之后,神性大潮逐渐衰退,

上帝之手逐渐疲软,世俗王权“弹冠相庆”,纷纷寻找世俗政权

以世俗方式论证的合法理论。亚里士多德复活,霍布斯、洛克、

孟德斯鸠应运而生,从经验事实层面纷纷建立新的合法性理

论。这一世俗潮流既是解放,也是释放,将世俗王权从中世纪

的道德监守中释放出来。因而,它与它的对立面一样,既有积

极意义,也有令同时代另一派人值得忧虑的消极层面。

卢梭说:“我把我自己看成是柏拉图共和国的一份子”。

⑥他在这种时候以这种姿态出场,上述两大传统的背景全部转

化为他所面临的问题处境。这一问题处境是:向后看,存亡续

绝,必须接引中世纪神学政治论的道德遗产,即至善论遗产;

向前看,除旧布新,必须重新安排世俗政治的终极目的——至

善天国,安排世俗政治权力的合法追问与道德监察,在“弹冠

相庆”的大、小恺撒的王冕之上,重新放上那只上帝之手。这两

个方面的综合,从逻辑结构上说,恰是柏拉图先他一千年即已

探索过的综合,权力与理念的综合;从时代环境中说,则意味

着神学政治论向着政治神学论的过渡。此时之卢梭,已失去上

帝之城之依托。他失去神性资源,又要承当神性任务,出路只

可能是:以世俗形式的道德观念(ideal)来安排对世俗权力

(right)的道德监守,甚至更进一步,以世俗形式的道德观念

来重建世俗权力,在近代条件下完成柏拉图→斯多噶→希伯

莱→犹太→一神教的千年遗愿:ideal与right的结合,化合为

权力理念:ideology。

至善天国在人间的近代实践,神性救赎话语延伸为意识

形态话语,就是在这种特定的问题处境中产生的。卢梭之所以

念兹在兹,要以至善论的道德理性而不是经验论的历史理性,

作为政治合法性理论的基础,其秘密也在这里。

二、至善论与法国启蒙学派

当卢梭从至善论进入政治哲学时,至善论及其先验论的

哲学支撑,在法国正遭受启蒙学派的无情嘲弄。前文已述,卢

梭在哲学认识论上的立场是帕斯卡——笛卡儿主义。这种先

验论立场与他政治哲学上的柏拉图至善论,具有相互支撑的

逻辑支援关系。但是,从孟德斯鸠开始,启蒙运动的主流却是

向着与卢梭相反的方向流动——向着英国经验哲学逐渐靠

拢。他们把“道德和政治体系建立在物质世界那些严格的已知

条件的基础上,不声不响地偏离笛卡儿主义。”⑦

启蒙运动的领袖伏尔泰曾如此挖苦至善论:

至善!这是什么字眼!简直等于问什么是至蓝,或至

味、至行、至读等等。

柏拉图臆想了一种范型世界——即本原世界,臆想

了一些关于美、善、秩序、正义等等的观念,一若世间真有

一些世人名之为秩序、善、秩序、正义的永恒不变的东西,

而我们在尘世所面临的正义、美、善都是根据这些观念而

来的不完善的摹本。

这种空想式的推论伤害着哲学已年深日久了。

至善与至恶都是一些空想。⑧

伏尔泰到英国后,接触到洛克的经验哲学与牛顿的自然

哲学,开始理直气壮地公开抛弃帕斯卡与笛卡儿。对英国哲学

的称颂,对本国哲学的奚落,构成他《哲学通信》的两大主题。

《哲学通信》第十四封信对比笛卡儿和牛顿,称前者的哲学“只

不过是一部巧妙的小说,顶多对于无知的人才象煞有其事”

“在伦敦很少有人读笛卡儿的著作,他的作品实际上已成为无

用之物了”。第25封信攻击帕斯卡,数落帕斯卡《沉思条》有

57项错谬。针对帕斯卡人如芦苇的著名观点,伏尔泰挖苦说:

“这乃是想环植芦苇来抹持橡树;我们尽可斩除这些无用的芦

苇而不必怕有损于橡树”。在该书通行本中,他又针对帕斯卡

式的追问,增补以下一段:

我们丝毫不懂得我们的起源,这已经是很够的了,不

必用一件人们所不懂的事去解释这个起源。……倘使我

用一种晦涩的学说来解释这些晦涩的问题的话,我会不

会受人欢迎呢?倘使说:“我毫不明白”,岂非更好一

些?⑨

由此可见,启蒙学派的主流方向是拒斥至善论至先验论,

与卢梭的方向是截然对立,泾渭分明。对启蒙学派而言,他们

只有一点不争,可取乐观估计:知识的绝对积累,理性的普遍

增长。除此之外,社会、政治、国家领域的改造,他们都取一种

审慎的、等待的、甚至是保守的立场。因为那是历史理性、工具

理性增长的副产品,是历史理性、工具理性渗透的结果,只能

瓜熟蒂落,不能强行扭取。对卢梭而言,这幅图画恰恰颠倒了

过来。他攻击的正是启蒙学派政治社会学说的前提:知识的积

累和历史理性、工具理性的增长。启蒙学派不争之处,是卢梭

大争之处;启蒙学派对未来寄予希望足可等待的地方,正是卢

梭充满忧患亟须颠覆重建的地方。因此,启蒙学派在政治思想

领域的表现是小心谨慎,接近英国风格,而卢梭则穷追猛打,

分外亢奋。下面分两个争论焦点评述:

1、先验论,还是经验论?

卢梭对启蒙学派政治思维的最大不满,在于它的经验论

根基。

卢梭认为,政治研究“应有两门学问”,或者说把“这两门

学问结合起来”。前一门学问是“判断它们现在是什么样子”,

后一门学问是“知道它们应当是什么样子”;“在进行研究以

前,我们必须先定出一些研究的规则,我们需要一个标准来衡

量我们所研究的东西。政治学的原理就是我们的标准”。而启

蒙政治学的最大成就只不过是建立了“前一门学问”,拒绝思

考“后一门学问”。然而,没有后者的支撑,前者只不过是一些

琐碎的政治学材料。因此卢梭说:

政治学也许永远不会发展起来了。在这方面居于一

切学者之首的格老修斯,只不过是个心跟很坏的孩子。

……在近代人当中,只有一个人说得上是有能力创立这

样一门既庞杂而又没有用处的学问的,此人就是著名的

孟德斯鸠。

他避而不谈政治学的原理,而只满足于论述各国政

府的成文法;在这个世界上,再也没有什么东西比这两门

学问的内容更为不同的了。[10]

在这里卢梭似乎已意识到政治思维中政治学与政治哲学

的区别。这是一个相当重要的意识。这一意识的重要后果,在

论述完毕卢梭与法国启蒙学派的**、卢梭对英国政治学的

排斥之后,我们将在本章第四节中讨论。

对于卢梭上述穷根究底追寻第一原理,然后从头设计理

想蓝图的哲学倾向,伏尔泰早年可能有同感。但在1755年里

斯本大地震后,他声称已看透这些妄想:

人们设计一切,到头来总是大错一场,

这几乎是个规律,屡试不爽。

每当我们构思一个伟大的设想,

那就整天忙碌,象傻瓜一样。[11]

霍尔巴赫则看出从先验原理出发的政治哲学在社会实践

上的后果,必定是一场不亚于自然界大地震的人文结构大震

荡。他说:“不,并不是通过危险的骚动,并不是通过斗争,通过

弑君,通过无益的犯罪……这些猛烈的手段总是要比它们试

图医治的罪恶更要残忍。……理性的声音既不是煽动性的,也

不是嗜血性的。它所主张的改革是缓慢的。然而唯其缓慢,方

能把一切安排得更好。”[12]

2、道德论,还是功利论

卢梭在道德问题上的焦虑,已如前述。这一焦虑弥散于启

蒙运动前后,已先期表现为帕斯卡的《思想录》。伏尔泰生活于

那一时代氛围,也为此折磨有半个世纪。他不敢忘怀帕斯卡的

终极深度,以致战战兢兢地说出:“没有上帝,也要创造出一个

上帝。”然而,他总是小心翼翼地绕着帕斯卡的终极深度,不敢

向井底张望一眼。到英国后则转向彻底的功利立场:

什么是美德,我的朋友?就是做好事。让我去做好事,

这就够了。我们是不能进入你的动机的。[13]

达朗贝尔对这一终极问题也不愿深究:

社会是从纯粹人类需要中生长出来的,也是建立在

人类各种活动之上的。而宗教则并未参预社会的起源。

哲学家满足于揭示人在社会中的位置,引导人到达这一

位置,留给传教士的则是把人再次拖到祭坛的脚下。[14]

狄德罗青年时代与卢梭一度有过共识:道德基于先验良

知。但到后来狄德罗认为这一点有碍经验理性的彻底性,遂放

弃了这一观点,转而提出道德基础不在内在良知,而在外在行

为:

并不是各种思想,而是各种行为把善人与恶人区别

开来,有关各种灵魂的秘密就在这里。[15]

启蒙学派的功利立场,在很大程度上来源于他们对牛顿

自然哲学的引用。伏尔泰从英国发回的哲学通信中,曾把牛顿

对物理世界的发现列为那个时代最伟大的发现,急切地向法

国人文世界引荐。牛顿对他们而言,是对帕斯卡的抵消,一如

洛克对他们而言,是对笛卡儿的抵消。他们以牛顿的物理规则

论证人文世界的行为规则,取消而不是填补神性消逝所遗留

的道德真空。无论他们是否有过流亡英国的经历,在思想上他

们确实都加入了英国辉格党[16]。如果没有卢梭出现,18世纪法

国社会政治思潮将会彻底汇入英国经验哲学,共同开辟19世

纪英国功利主义和20世纪美国行为主义之先河。事实上,英

国功利学派奠基人边沁,就是从爱尔维修的唯物伦理观中汲

取灵感,反过来在英国建立了功利主义理论体系。当代英美政

治学的支柱——行为主义非价值立场,与上述倾向也有着遥

远的亲缘联系。

卢梭之出现,是18世纪法国思想生活中的逆反事件。卢

梭继续沿着帕斯卡—笛卡儿的方向向前滑行,并把这一方向

导入帕斯卡—笛卡儿未曾探究的政治哲学领域。当着启蒙学

派广征博引牛顿学说的时候,在卢梭的著作里几乎找不到一

处牛顿的名字。他捍卫的是另一个世界——人类内心世界,不

容牛顿的物理规则侵入。牛顿不能代上帝立言,牛顿的苹果也

不能取代先验良知。牛顿的世界是一个无道德、非道德、道德

命题无从提出的世界。启蒙学派向着这一方向迈出的每一步

以及由此产生的非道德化后果,他都不能接受。上帝纵不能返

回,但是上帝留下的道德真空必须填补。替补者只能是世俗形

式的道德至善论,而不能是外在的物理世界的经验法则。卢梭

所坚持的方向,是把道德问题从经验理性的方向,重新拨回先

验理性的方向,从功利论的方向,重新拨向至善论的方向。

无庸置疑,在这一方向下,他不可避免地出现某种回归神

正论救赎传统的守旧色彩。但是另一方面,他又是第一次探索

人类生活于一个神性缺乏的世界如何重建道德理想,尤其是

如何重建政治程序中的道德理想,这又是一个探险的方向,崭

新的方向。尽管他后来得出的政治哲学结论有误,但是他开辟

这一方向的悲愿动机,则应该肯定,应该保留。18世纪的同时

代人几乎都在这一点上误解了卢梭。卡西勒断言,卢梭在那个

世纪只有一个读者,唯康德一人读懂了卢梭。康德后来说:“位

我上者灿烂星空,道德律令在我心中”,前一句回应的是牛顿

发现的外在世界,后一句回应的就是卢梭发现并捍卫的内心

世界。康德既如此说,显然是认为这两个世界不能通约,更不

能取代。两个世界孰高孰低?康德把道德理性置于三大理性

之上,显然认为“道德律令”高于“灿烂星空”,内心世界比外在

世界更令他敬畏。如果说,启蒙学派的逻辑方向暗含着后来英

美政治学的行为主义方向,那么卢梭所开辟的另一方向,恰恰

预示着欧陆政治哲学至善论的立场——把近代世俗化历史过

程中的行为问题,与中世纪的至善论再一次焊接起来。

在这个意义上说,英美政治学意味着与人类千年有神传

统的决裂,在当时的保守主义经验姿态中蕴含着最激烈的无

神论后果,而大陆政治哲学则在激进主义的面目下翻然呈现

出“保守”倾向——保守中世纪有神传统的救赎遗产。[17]卢梭

的信徒成为“上帝之城”留在这个世界上的遗民,成为上帝遗

忘在这个世界上的最后一批教士:上帝不在,道德在;神性缺

席,至善论出席;宗教法庭瓦解,道德法庭取而代之;——这就

是卢梭的教纲,卢梭的方向。

三、至善论与英国政治学说

如果说,卢梭至善论与法国同时代人的**,具有较多政

治哲学的思辨内容,那么卢梭和英国政治学说的分手,则更多

地具有政治学本身的具体内容。前者正好为后者提供哲学说

明,后者则为前者展示其逻辑结果。

让我们从契约论进入这一层面的讨论。

18世纪权力合法理论的讨论,引出另一个激动人心的话

题,那就是契约论问题。围绕这一问题,几乎形成一场跨国界

的世纪大辩论。欧洲各国思想家都倾心于从希腊晚期斯多噶

学派中引发出的这一观念,并力图注入近代血液,使之成为资

产阶级新型权力的合**证。

近代契约论的最早阐述者是德国思想家蒲芬道夫。他的

契约论是两维契约,同时并立。一维指向社会起源:人们以契

约形式联合成群体社会,以保证他们的安全和生存,协调人际

间平面横向关系,这就是社会契约。另一维指向国家起源:人

们组成社会后,又同意把权力让渡过专职统治者,协议安排社

会形成后出现的权力分配。这是垂直方向的契约,以吸纳平面

契约上凸现出来的权力关系。这就是国家契约或称统治契约。

普芬道夫的两维契约论,反映着他所处时代呈新旧交替叠合

的过渡性特点:既反映着中世纪封建领主臣封制的后遗影响,

又反映着近代社会商业契约的平等因素。这一过渡时代的两

元性,恰恰给后代思想家留下了向不同方向阐述的发展余地。

一个方向是洛克和孟德斯鸠的方向,由此开辟的格局后

来成为英美政治学处理政治国家与市民社会的模式。他们坚

持近代早期契约论的两元性质:契约中让渡的权力是部分权

力,不是全部权力;交出去的权力组成国家机器,留下来的权

力组成社会自治;交出去的小,留下来的大,交出去的是为保

护留下来的;因此在功能限定上,国家取最小值,社会取最大

值,以形成小政府、大社会的模式。此外,国家起源于一种“必

要的祸害”,(perm-anentnecessaryevil),不能赋予国家

德化要求,更不能奢望国家能领导社会实现道德化;只能以

“恶”制“恶”,以权力牵制权力。这种权力牵制既需社会对国家

的外部限定,又需有国家内部的分权平衡;国家与社会各有运

行规则,不能窜扰——前者规则是民主,多数决定;后者规则

是自由,个人具有永恒价值,任何人不能强制任何人,不管是

独夫暴政,还是多数暴虐。这样的契约理论解决的是政府组成

问题,在西方政治思想史上,称为“政府契约论”,亦称“小契约

论”。

第二个方向先是由霍布斯开出,再由卢梭集大成。由此开

辟的格局,后来成为大陆政治哲学处理政治国家与市民社会

关系的普遍渊源,称为“社会契约论”,亦称“大契约”。

霍布斯对普芬道夫的改造,是把那个两维契约压缩成一

维契约——统治契约,平面维消失,消失于那个垂直维的巨无

霸(利维坦)。他的逻辑根据是人性观的性恶论——“人对人像

狼对狼一样”,不信任人们留下一部分权力,能够形成自治的

市民社会。因此,人们在契约中交出的是全部权力,接受权力

者也只能是一个具有绝对权威的主权者——专制君主。

到了卢梭这里,逻辑根据发生变化,“社会契约论”或称

“大契约论”的理论方向却继续向前延伸。逻辑根据的变化是:

霍布斯的“性恶论”是个人“性恶论”,卢梭却把“性恶论”的重

心从个人移向社会,是“社会性恶论”,不是“个人性恶论”,他

信任的是个人本性,憎恶的是社会发展。他在个人观上是“性

善论”,在社会观上是“性恶论”。如此组合的“人性论”,是卢梭

思想一大特色,也是理解他社会、政治思想的关键。正因为他

对社会发展持有强烈不信任心理,故而才有动用政治国家打

断社会自发倾向、重建社会道德秩序的理论设计。理论方向的

继续延伸是:“大契约论”不仅解决政府组成,还应扩及社会组

成,政府组成是社会组成的反映;社会成员让渡的权力是全部

权力,不是有限权力;契约后果是至善论的全盘贯注,因而不

可能也不应该被反对或被限制,只可能无条件接受;等等。这

样,霍布斯的巨无霸(利维坦),被卢梭配置于道德基础,全部

接收,而且大大向前推进了一步。

但是,卢梭毕竟是让·雅克·卢梭,不是霍布斯·卢梭。

即使卢梭达到了与霍布斯类似的结论,他也是通过了他自己

的逻辑言路(logicdiscourse)。卢梭独特的逻辑言路就在于他

的道德救赎、反异化理论。他到达了霍布斯的终点,却掘动了

霍布斯的寝床——权力的强制性、非道德性和物化性:

第一,服从对象从个人君主转移为社会公意。社会公意是

每个社会成员全部交出权力的结果,服从这一公意,无异于服

从交出去又转回来的自己。服从者就是被服从者,二者之间并

无疏离、异化。在这个过程中,形成的不是某种权力的集合,而

是社会联合体。这是卢梭人民主权论的逻辑来源,也是他坚持

把这样的契约称作“社会契约”(“大契约”),而不是称作“政府

契约”(“小契约”)的原因所在。

第二,服从重心从外在的行为服从转移至内在的道德服

从。外在行为服从,是服从世俗的功利调配;内在的道德服从,

是服从先验的个人良知。因此,这样的服从是服从道德—良知

联合体;这样的契约不如说是至善论的道德契约。

卢梭的这两步独创,是他道德救世理想在政治领域里的

推进,是他在人间此岸重建政治结构,重建“上帝之城”的逻辑

根据。正是在这一地方,他最终与洛克、霍布斯分手,与英国政

治学说分手,进入他自己的道德理想国的构筑。

四、至善论与分权说和代议制

每一个熟悉卢梭政治著作的读者都会发现。卢梭一旦进

入他自己的理论构筑,就处处以英国分权说、代议制的对立面

出现。且看他最尖刻的一段:

我们的政论家们既不能从原则上区分主权,于是便

从对象上区分主权:他们把主权分为强力与意志,分为

立法权与行欣权力,分为税收权、司法权与战争权,分为

内政权与外交权。他们时而把这些部分混为一谈,时而

又把它们拆开。他们把主权者弄成是一个支离破碎拼凑

起来的怪物;……据说日本的幻术家能当众把一个孩子

肢解,把他的肢体一一抛上天空去,然后就能再掉下一

个完整无缺的活生生的孩子来。这有点像我们政论家所

玩的把戏了,他们用的不愧是一种江湖幻术,把社会共

同体加以肢解,随后不知怎么回事又居然把各个片断重

新凑合在一起。[18]

类似的抨击还可以举出很多。我们姑且把这些抨击称作

卢梭的“抗英情结”。这一情结与整个启蒙运动的“恋英”情结

形成强烈冲突。这种冲突是卢梭把至善论逻辑贯彻到底的必

然结果。发现卢梭的“抗英情结”并不难,难的是如何解释这一

“抗英”情结?

让我们联系上一章中卢梭对异化的敏感、卢梭的道德救

赎理想,以及本章前述卢梭至善论一以贯之的政治哲学立场,

卢梭“抗英情结”的独特言路,也许能解释一二。

一、对时代态度而言,卢梭是背时代而立。18世纪是资产

阶级近代社会世俗化、分殊化的时代。时代要求政治与道德分

离、政治与教化分离、政治与社会分离,经此三大分离,政治从

价值型态中突围而出,逐渐发育出近代政治工具理性和功能

理性,马克思·韦伯称之为形式合理性。英国分权说和代议制

从时代属性而言,就是上述三大分离在制度层面上的技术性

安排。卢梭站在传统救赎立场上,自始至终即与世俗化的时代

潮流格格不入。他的一元贯注之道德至善论,要求的是权力与

理念的结合,是道德王的统治,当然不能接受上述三大分离。

他既认定“一切根本上与政治相联系,任何一国的人民都只能

是他们政府的性质将他们造成的那样”,政治在他眼中就是塑

造社会群体性格的模具,道德救赎成于斯,毁于斯,怎么能放

手让政治与道德、教化、社会分离?怎么能出现非道德化的功

能化、工具化状态?不能设想,从魔鬼的模具中能够翻铸出天

使般的产品。要贯注道德至善论于社会救赎,首先就要求政治

领域道德化。在卢梭眼里,英国政治制度的技术性安排,是一

种渎神论行为,无道德担当的行为。

二、从哲学认识论路线看,英国分权制代议制是经验理性

产物,是通过数代人的惯例养成,自发形成的积累型而不是重

建型结果;为其合法性辩护的英国政治学说也是一种自觉的

经验主义理论。在卢梭哲学的先验论视野中,这种积累型制度

并未受过第一原理的检讨批评,其根基所在的合法性并未肯

定,怎么可以从顶部横截,引荐给法国人贸然接受?

三、从制度安排的形式合理性而言,卢梭显然有一种马克

思·韦伯后来所称的那种批判意识:形式合理性下掩盖着实

质非理性。卢梭《致达朗贝尔论观赏》信中曾揭示人类生活中

有一个触目惊心的“剧院异化症”:演员与观众相互异化。演员

在角色中使劲遗忘自己,生活于别人的状态,代言别人的语

言,以取悦台下;台下观众在观赏中亦遗忘自己,把生活中的

实践责任让渡给台上的演员,异化为台上的他人表演,异化为

台下的有距离观赏。以此观照英国代议制度,议院即剧院,同

样存在一个“议院异化症”:议员掩盖自己的政治意愿,把政治

活动角色化、表演化,以取悦选民为能事;被代表者把主权履

践让渡给代表,把政治参预异化为他人在政治剧院——议院

里的表演,异化为政治舞台下的旁观与观赏。这样的代议制即

使具有形式合理性,也是人类历史由来已久的异化顽症在政

治生活中的丑恶表现。

四、从至善论的道德逻辑而言,至善论是个体“性善论”与

类体“性恶论”之综合。它否认人的不完善性,它信任人类个体

的“性善”能够贯注并克服类体的“性惩”,以善扬善,以善制

权,这两者之间的间隔完全可以从善端这一头节节打通。整个

至善论的政治设计就建立于这种对人性的天真信任。而对英

国政治学说而言,它的基础是“性恶论”,始终承认并警惕人的

不完善性,它的逻辑是“权力总是造成腐蚀,绝对的权力造成

绝对的腐蚀”,它不信任人的道德天性能普遍抗拒权力的腐

蚀,故而它要求从外部约束而不是从内部涵化权力,即以恶制

恶,以权制权,由此产生分权立宪制的合理性。至善论的人性

论与性恶论的人性论,产生截然不同的政治设计,这两者的相

互排斥不可避免。

如果上述四点解释无大错,那么很显然,卢梭的“抗英情

结”是糟粕与精华同在,落伍与超前并存,错综纠葛,难以邃

断。在作出最终结论以前,我们先就可以描述的范围,从卢梭

与英国政治学说的冲突中分离出一项内容,以提起注意:即政

治学与政治哲学的上、下配置。事实上,卢梭本人已意识到政

治学与政治哲学的区别了。

政治学是政治哲学的形而下层面,它处理的是政治操作

行为,描述的是政治规则的技术性、功能性安排。政治哲学是

政治学的形而上层面。它处理的是政治行为的终极理想,讨论

的是政治规范的价值内容。从逻辑上说,这两个层面是同一领

域中的主、从属合,唇亡齿寒,缺一不可。但是,逻辑的历史与

历史的逻辑并不统一,逻辑一旦在历史中展开,却出现了反逻

辑的过程内容:两个层面**为两派学说,英国学派多政治

学,少政治哲学,长于政治学自下而上的铺垫,短于政治哲学

自上而下的贯注,出现政治领域里的道德冷感——即“神性缺

乏现象”;卢梭一派多政治哲学,少政治学,长于政治哲学自上

而下的要求,短于政治学自下而上的落实,出现政治领域里的

道德亢奋——即“神性高悬现象”。双方各执大道于一端,水火

不容,互相撞击。[19]这种碰撞,就逻辑意义而言,应然为相互补

充,相互解读,相互解毒;就历史过程而言,却已然表现为论敌

抗争,分道扬镳,造成了英、法两国政治实践、政治文化、乃致

政治性格的判然两别,也造成了卢梭身后英美型(美国政治文

化基本移植英国而成,当然也有法国的后来的影响)政治思潮

与欧陆(法、德、俄等欧陆国家)政治思潮的双水并流,二分天

下。

追述英美政治文化、政治思潮将超出本书论述范围;追述

卢梭本人如何跨越这两个层面,则是本书后文所叙述的内容。

但从这里分离出政治学与政治哲学两个层面来讨论,对于我

们论述卢梭政治思想的基本走向、内在结构,评述罗伯斯庇尔

对这一政治思想的实践,至关重要。我们将借此建立起一个富

于同情的批判态度,尽可能把握住一个分寸合适的批判尺度。

五、至善论与自由

如果上述政治哲学与政治学的分层讨论能够成立,那么

我们不妨承认,在政治哲学这一层面,卢梭至善论比他的对立

面确实有助于自由意志的浮现。

经验理性对人性的怀疑,发展到极致,很难避免决定论与

宿命论的消极倾向。这种消极倾向,既可以决定论的自信,表

现为对理性增长自会理顺一切的乐观等待;亦可以宿命论的

叹息,表现为对理性能动受客体限制的悲观承认。与此相反,

先验论者则以精神冒险有可能付出的巨大代价,换来对决定

论宿命倾向的终生免疫。卢梭的个人命运充满冒险者的悲剧

内容,但是卢俊的理论性格却充满自由意志的亢进色彩,正说

明了这一点。

对于伏尔泰上述咏里斯本地震诗中的宿命论倾向,卢梭

十分反感,他致信伏尔泰说:

当一个人教导人们的东西既不确定,又无益处的时

候,以这样的东西骚扰那些平静的心灵,使得人们无目标而

烦恼痛苦,是很不人道的。[20]

(着重号为本书作者所加)

对此,狄德罗显然站在伏尔泰这一边。狄德罗阐述他们这

一派人之所以编撰《百科全书》,其宗旨就在于:“指出狂热的

极限,证明神学观念在科学自然观面前站不住脚,证明形而上

学对抗力大无穷的新生儿——经验是徒劳无益的”。[21]

狄德罗所指称的“科学的自然观”,来自牛顿所发现的物

理世界。狄德罗所批评的“神学观念”、“形而上学”、“狂热”也

确实能打中卢梭的要害。但是,卢梭在这里表现出的“形而上

学”的“狂热”,却有极可同情的内心悲愿:当物理世界和历史

理性铁的法则从两头逼近时,如何拯救人之所以为人的自由

意志?如何挽救人被客观法则(既来自物理世界也来自历史决

定)物化的沉沦命运?在这种时候,他在形而上层面的自由论

正是逻辑地呼应形而下层面的道德论,两者打通,形成自由德

性,既让人在自由的属人的世界里驰骋,也要人承担弃恶从善

的道德责任。在神性消逝的时代,他要保留人的自由人性,只

能被迫向上寻求“神性”的援助:使人形同“上帝”,把上帝的自

由——创世风格的自由赋予人,以此提拎人的道德责任,使后

者上升,一起进入形而上的“神格”,或者“半神格”———上帝

远循,由人而神。

当卢梭把政治史经验事实统统括进逻辑抽象的括弧,悬

置它所经历的各种时态、各种变格,露出下面一个大写的“BeR

ing”,他填写在这一零度状态上的人为符号,将再也不是各种

系动词,用以回答“政治是什么”这一问题;相反,他填上的是

各类能愿动词:will,shall,或者是willbe,shallbe,他提

出的

问题是:“政治应该是什么,能够是什么,将来可以是什么?”应

该说,这是一种最为“狂热”的政治思维,它欲以“will”的世界

颠覆“be”的世界,欲以价值世界颠覆事实世界。正是在这种颠

覆动向中,植下卢梭后来越界筑路,以政治哲学取代政治学的

祸根。然而,同样也应该说,这是一种自由意志最为强烈的政

治思维,它第一次挣脱经验历史消极受动的困境,将人的自觉

意识赋予了经验历史,使人看见经验历史的后方,还有一个逻

辑重建的广阔天地。

在这个意义上说,卢梭的至善论、先验论,是能动政治思

维,其自由德性人,是神人之间的人,半神半人;伏尔泰、狄德

罗的功利论、经验论,是受动政治思维,其功利行为人,是人兽

之间的人,是半兽半人。卢梭从人的自由德性这一高调进入政

治思维,伏尔泰、狄德罗则从人的功利行为这一低调进入政治

思维,形成强烈反照。这一反照,前瞻地看,反映出卢梭与伏尔

泰、狄德罗对中世纪救赎遗产的不同距离,卢梭亲近中世纪的

神性,伏尔泰、狄德罗则亲近于近代世俗社会的人性;后顾地

看,这一反照又恰好预兆了后来欧陆政治哲学与英美攻治学

不同的进入角色:前者从高调进入,至善论终极理想贯注政治

行为;后者从低调进入,政治操作行为从道德氛围的价值之幕

(Curtainofvalue)中突围而出……

但是,对自由的认识是一回事,对自由的实践又是另一回

事。卢梭既说“上帝使人自由,以便使人弃善就恶”,又说“那些

想把政治与道德分开论述的人,于两者中的任何一种都将一

无所获”,他就一定会以道德拉紧政治,以道德实现自由。这种

以道德立论的自由,可称为高调自由,与另一种以功利立论的

低调自由,相对而立。或如以赛亚·柏林所言,前者是一种积

极自由(freedomtosomoting),后者是一种消极自由(freeR

domfromsometing)。落实到政治生活的具体状态,究竟是哪

一种自由观更有助于自由的实现呢?

在这里,历史将会兜着圈子说话,再一次出现它的悖论。

注释:

①卢梭:《社会契约论》,P-7。

②J·G·梅基奥:《卢梭和韦伯:合法性理论的两种研究》,1980

年伦敦版,P-86、P-32、PB68。

③卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,P-131。

④同①P-29—30。

⑤卢梭:《爱弥儿》下卷,P-401。

⑥卢梭:《忏悔录》,P-441。

⑦参见罗伯特·夏克尔顿:《孟德斯鸠评传》,中国社会科学出版

社1991年版,P-322。

⑧伏尔泰:《哲学辞典》,商务印书馆1991年版,P:223、P-225。

⑨伏尔泰:《哲学通信》,上海人民出版社1986年版,P-60—61、

117、P-265。

[10]同⑤,P-703—704。

[11]转引自卡西勒:《让·雅克·卢梭的问题》,P-67。

[12]同上,P-69。

[13]转引自C·布罗姆:《卢梭和道德共和国》,康奈尔大学出版社

1986年版,P-58。

[14]同[11],P-114。

[15]《狄德罗通信集》,巴黎1955—1970年版第11卷,P-149。

[16]同⑦,P359。

[17]在复古与颠覆的悖论之后,又出现保守与激进的悖论。可见这

一时期的思潮流动往复,复杂多变,难以用一种机械简单的分析模式

解释周全。如果套用目前学术界流行的那种“激进”与“保守”截然对立

的两分模式,难免捉襟见肘,或削足适履。这也是我在本书写作过程

中,最终放弃这种模式的原因之一。

[18]同①,P-37。

[19]卢梭的同时代人对这一现象已有感觉。如阿克顿勋爵曾不无深

意地说:卢梭的失误,是从契约中引出社会;柏克的错误则在于否定国

家来自契约(出处见②,P-66)。卢梭的后代人对此也有识见,如前文所

示罗素之论述。

[20]“卢梭致伏尔泰信”,见《卢梭全集》第4卷,巴黎1969年版,

P-1075。

[21]阿基莫娃:《狄德罗传》,三联书店1984年版,P177——

春有百花秋有月

夏有凉风冬有雪

若无闲事挂心头

便是人间好时节

※来源:·日月光华bbs.fudan.edu.cn·[FROM:bbs.sjtu.edu.cn]

道德理想国的覆灭第二章

发信站:日月光华(2004年06月08日23:57:09星期二),站内信件

第二章至善论的政治哲学:

自由之浮现

一、至善论——柏拉图的方向

二、至善论与法国启蒙学派

三、至善论与英国政治学说

四、至善论与分权说和代议制

五、至善论与自由

那些想把政治与道德分开论述的人,

于两者中的任何一种都将一无所获①

——卢梭

当马克思说:“卢梭等人已经用人的眼光来观察国家了

……”,马克思确实言犹未尽。卢梭的眼光,是含有道德救赎的

眼光;卢梭的国家,是具有至善目标的道德共同体;卢梭的人,

一半是人,一半是神。

在这一章里,我们将不断回忆起卢梭的前述论点,逐渐释

读出其中蕴含的政治学含义。当卢梭用此岸政治手段追求彼

岸道德理想——“什么样的政府性质能造成最有道德、最开

明、最聪慧、总之是最好的人民”,他就跨过了宗教与政治的界

限,从宗教救赎论中牵引出一个政治至善论(PolitiealperR

fectibilism),开启了一个历史性的转折:

把属神的问题引入属人的领域,把宗教的功能变换为政

治的功能,把神学的职能变换为政治学的职能,把宗教生活中

个人赎罪变换为社会整体的道德重建;

经此转折——

神性赋予了人性,神学赋予了政治学,神的天国赋予了人

的世俗王国,两岸外部张力转化为此岸内部张力,神人之间的

对抗,转移为人与人之间的对抗,彼岸神性救赎话语转移为此

岸意识形态话语,所有被阻隔在彼岸的神性激情,从此破堤而

出,汹涌灌入此岸属人的世俗世界。

千年传统的神学政治论,转变为近代百年纷争的政治神

学论,就是从这里迈出了冒险的第一步。

一、至善论——柏拉图的方向

让我们从卢梭政治哲学的基石——政治权力的合法性理

论,进入这一问题。

当代西方合法性理论研究专家J·梅基奥认为:韦伯思

想对20世纪政治学的最大贡献,是提供了一个研讨权力合法

性(legitimacyofright)的理论框架;但是,这一问题的最早发

轫,尚不是19世纪末的韦伯,而是18世纪中叶的卢梭:

卢梭思想的真正悖论是:他在深入观察社会历史之

后,本来可以成为一个向后看的无政俯主义者,然而,同

样一个卢梭,他又发现了民主主义,也就是合法性的现

代原则。②

梅基奥认为:“合法性问题是卢梭时代思想生活中的最高

问题,而当时的合法性来源几乎都是出自然状态”。至于卢梭

合法性理论的个性特点,梅基奥归纳有五条:心理学上的洞见

(insi-gbt)、政治学上的独特(excellence)、社会学上的敏锐

(acumen)、历史学上的确实(validity)、以及认识上的稳妥

(soundness)。

应该承认,梅基奥判断卢梭早于韦伯触及政治权力的合

法性问题,这一点是准确的。除此之外,他的观点都有商榷余

地,如卢梭是否发现了民主主义。至于说卢梭合法性理论具有

历史学上的确实,则完全说颠倒了。

卢梭的合法性理论,是从道德拯救进入,是对权力来源的

道德追问。这种穿透经验事实的追问,本身就与权力的历史形

成背道而驰,是一种逻辑先验的理论,怎么会具有“历史学上

的确实”?事实上,只有卢梭的对立面——启蒙学派论证权力

来源时,才讲究“历史学上的确实”。而卢梭的合法性理论,恰

恰是在批判这种具有“历史学上的确实”的理论中发展起来

的。

在《社会契约论》的第一至第五章,卢梭逐一检点了他的

前代人、同时代人对政治权力的各种论点,结果发现:从格老

修斯到孟德斯鸠,所有的理论只能分为两大类:要么直接承认

权力的天然合法性——不容追问;要么以历史形成的经验事

实来间接承认权力的合法性——逆来顺受。而对卢梭来说,如

此论证权力的合法性,本身就属非法,是一种没有合法性的合

法性理论,因为它剥夺了人的道德追问,取消了人的自由选

择。因此卢梭说:

人们只是继续不断地加以改善(统治权力),其实他

们应当象来喀古士在斯巴达所作的那样,首先扫清地面

并抛弃一切陈旧的材料,以便重新建造一座美好的大

厦。③

卢梭那句声震欧洲的名言:“人类生来自由,却无往不在

枷锁之中”,在这里换算为政治逻辑,那就是:把权力的历史进

程、经验事实统统括进逻辑抽象的括弧,悬置它的各种时态、

变格、人称,露出下面一个大写的“Being”;只有暂时喝退历史

长河、经验事实,政治权力的发源地才能重新显现,以此为自

由零度状态,向前推衍政治哲学公理——不证自明、无证自明

(evident-self)的先验原理,然后推导出第一原理、第二原理

——只有这样,人类政治史的长河才能导入另一条河床,才能

挣脱由历史过程与经验事实所凝结而成的种种“枷锁”,才能

“重新建造一座美好的大厦”。

那个大写的“Being”是什么?《社会契约论》第一卷第八章

有一段描述:

由自然状态进入社会状态,人类便产生了一场最堪

注目的变化;在他们的行为中正义就代替了本能,而他

们的行动也就被赋予了前此未有的道德性。唯有当义务

的呼声代替了生理的冲动,权利代替了嗜欲的时候,此

前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外

的原则行事,并且在听从自己的欲望之前,先要请教自

己的理性……

人类由于社会契约而丧失的,乃是他的天然的自由

以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无

限权利;而他所获得的,乃是社会的自由以及对于他所

享有的一切东西的所有权……。

除上述以外,我们还应该在社会状态的收益栏内再

加上道德的自由,唯有道德的自由才使人类真正成为自

己的主人……。④

在这里,卢梭也提到了“理性”。但是,他的“理性”是与“道

德”焊接在一起的;也谈到了“自由”,但是,他的“自由”也是与

“道德”焊接在一起的。卢梭的“理性”和“自由”,通向“道德”,

而不是通向“利益”,这是卢梭和他的同时代人在同样谈论“理

性”、“自由”这些字眼时,一个根本的区别。只有充分注意这一

区别,才能理解卢梭理论的逻辑关联:“道德”是拉紧“理性”与

“自由”的关键一环,失落这一环,“理性”将误入歧途,“自由”

也将迷失方向。“理性”、“道德”与“自由”,这三者的关系,用卢

梭自己的话来说那就是:

上帝使人自由,以便使人通过选择而为善弃

恶⑤;

那些想把政治与道德分开论述的人,于两者中

的任何一种都将一无所获。

如果说,在如此前提下论述的“理性”也是“理性”,那只能

称之为“道德理性”,而不是“历史理性”。它与那种以经验历史

论证权力合法性的“历史理性”处于尖锐对立之中。

道德理性与历史理性的对立,具有深远的西方传统背景。

在这一传统中历来有两大部分,始终对立。前者以柏拉图《理

想国》为源,后者以亚里士多德《雅典政制》为源。亚里士多德

背师旁出,拒绝谈论政治体经验事实之上的先验模式,只以搜

集、整理、论述经验事实为职责,由此扩展形成经验主义的历

史理性。这种历史理性,虽经中世纪千年神学之压抑,终经文

艺复兴后期的亚里士多德复兴,重获恢复发展。英国经验哲学

及法国启蒙学派在政治思维上的历史理性,可以看作是早期

希腊亚里士多德精神在近代社会中的复原与扩展。与此鲜明

对应的是柏拉图的传统。尽管柏拉图《理想国》有世俗成份,在

他的权力图式表的最上一层,置放的是一个此岸性的智者贤

人——哲学王;但是柏拉图更多的是彼岸先验追求,他不能满

足于此岸政治体的平面罗列,他的政治思维是力图穿透这一

经验层,探求经验事实后面的先验起源。他把追求知识的目的

定义为追求至善,追求与彼岸理念(ideal)的融合,故而柏拉图

哲学王的实质是权力与理念(rightandideal)的结合,是一个

至善王、道德王、一个等待权杖的教士、一个尚未穿上袈裟的

上帝。柏拉图的这一先验至善论后来演变为希腊晚期斯多噶

学派的至善论,汇入从欧洲边缘流逼过来的希伯莱-犹太超

验精神,终于形成基督教大潮,吞没亚里士多德达千年之久。

柏拉图→斯多噶→希伯莱→犹太→一神教的道路是神学

政治论的道路。它从天启良知进入,开掘先验层面的道德戒律

如摩西十戒等,限定世俗权力的合法范围。基督教形成后,出

现上帝之城与世俗之城的两元模式,上帝之城即至善之城,至

善之城高于世俗之城,既是对世俗王权的合法认可,又时时保

留着对世俗王权的合法性追问。所谓凯撒的事归凯撒,耶稣的

事归耶稣,毕竟耶稣高于凯撒,每一顶凯撒王冠加冕,必先经

耶稣圣膏涂抹,方认合法。神学政治论的理路压抑了世俗王

权,既是它消极意义所在,也是它积极意义所在。在每一顶王

冠的上面,它都放上了一只上帝之手,加以弹压镇慑。这一上

帝之手,是中世纪蛮荒年代唯一找得出来的一只手,是以神性

形式体现人类道德律令对世俗政权的追问和监守。

但在马基雅弗里和马丁·路德之后,神性大潮逐渐衰退,

上帝之手逐渐疲软,世俗王权“弹冠相庆”,纷纷寻找世俗政权

以世俗方式论证的合法理论。亚里士多德复活,霍布斯、洛克、

孟德斯鸠应运而生,从经验事实层面纷纷建立新的合法性理

论。这一世俗潮流既是解放,也是释放,将世俗王权从中世纪

的道德监守中释放出来。因而,它与它的对立面一样,既有积

极意义,也有令同时代另一派人值得忧虑的消极层面。

卢梭说:“我把我自己看成是柏拉图共和国的一份子”。

⑥他在这种时候以这种姿态出场,上述两大传统的背景全部转

化为他所面临的问题处境。这一问题处境是:向后看,存亡续

绝,必须接引中世纪神学政治论的道德遗产,即至善论遗产;

向前看,除旧布新,必须重新安排世俗政治的终极目的——至

善天国,安排世俗政治权力的合法追问与道德监察,在“弹冠

相庆”的大、小恺撒的王冕之上,重新放上那只上帝之手。这两

个方面的综合,从逻辑结构上说,恰是柏拉图先他一千年即已

探索过的综合,权力与理念的综合;从时代环境中说,则意味

着神学政治论向着政治神学论的过渡。此时之卢梭,已失去上

帝之城之依托。他失去神性资源,又要承当神性任务,出路只

可能是:以世俗形式的道德观念(ideal)来安排对世俗权力

(right)的道德监守,甚至更进一步,以世俗形式的道德观念

来重建世俗权力,在近代条件下完成柏拉图→斯多噶→希伯

莱→犹太→一神教的千年遗愿:ideal与right的结合,化合为

权力理念:ideology。

至善天国在人间的近代实践,神性救赎话语延伸为意识

形态话语,就是在这种特定的问题处境中产生的。卢梭之所以

念兹在兹,要以至善论的道德理性而不是经验论的历史理性,

作为政治合法性理论的基础,其秘密也在这里。

二、至善论与法国启蒙学派

当卢梭从至善论进入政治哲学时,至善论及其先验论的

哲学支撑,在法国正遭受启蒙学派的无情嘲弄。前文已述,卢

梭在哲学认识论上的立场是帕斯卡——笛卡儿主义。这种先

验论立场与他政治哲学上的柏拉图至善论,具有相互支撑的

逻辑支援关系。但是,从孟德斯鸠开始,启蒙运动的主流却是

向着与卢梭相反的方向流动——向着英国经验哲学逐渐靠

拢。他们把“道德和政治体系建立在物质世界那些严格的已知

条件的基础上,不声不响地偏离笛卡儿主义。”⑦

启蒙运动的领袖伏尔泰曾如此挖苦至善论:

至善!这是什么字眼!简直等于问什么是至蓝,或至

味、至行、至读等等。

柏拉图臆想了一种范型世界——即本原世界,臆想

了一些关于美、善、秩序、正义等等的观念,一若世间真有

一些世人名之为秩序、善、秩序、正义的永恒不变的东西,

而我们在尘世所面临的正义、美、善都是根据这些观念而

来的不完善的摹本。

这种空想式的推论伤害着哲学已年深日久了。

至善与至恶都是一些空想。⑧

伏尔泰到英国后,接触到洛克的经验哲学与牛顿的自然

哲学,开始理直气壮地公开抛弃帕斯卡与笛卡儿。对英国哲学

的称颂,对本国哲学的奚落,构成他《哲学通信》的两大主题。

《哲学通信》第十四封信对比笛卡儿和牛顿,称前者的哲学“只

不过是一部巧妙的小说,顶多对于无知的人才象煞有其事”

“在伦敦很少有人读笛卡儿的著作,他的作品实际上已成为无

用之物了”。第25封信攻击帕斯卡,数落帕斯卡《沉思条》有

57项错谬。针对帕斯卡人如芦苇的著名观点,伏尔泰挖苦说:

“这乃是想环植芦苇来抹持橡树;我们尽可斩除这些无用的芦

苇而不必怕有损于橡树”。在该书通行本中,他又针对帕斯卡

式的追问,增补以下一段:

我们丝毫不懂得我们的起源,这已经是很够的了,不

必用一件人们所不懂的事去解释这个起源。……倘使我

用一种晦涩的学说来解释这些晦涩的问题的话,我会不

会受人欢迎呢?倘使说:“我毫不明白”,岂非更好一

些?⑨

由此可见,启蒙学派的主流方向是拒斥至善论至先验论,

与卢梭的方向是截然对立,泾渭分明。对启蒙学派而言,他们

只有一点不争,可取乐观估计:知识的绝对积累,理性的普遍

增长。除此之外,社会、政治、国家领域的改造,他们都取一种

审慎的、等待的、甚至是保守的立场。因为那是历史理性、工具

理性增长的副产品,是历史理性、工具理性渗透的结果,只能

瓜熟蒂落,不能强行扭取。对卢梭而言,这幅图画恰恰颠倒了

过来。他攻击的正是启蒙学派政治社会学说的前提:知识的积

累和历史理性、工具理性的增长。启蒙学派不争之处,是卢梭

大争之处;启蒙学派对未来寄予希望足可等待的地方,正是卢

梭充满忧患亟须颠覆重建的地方。因此,启蒙学派在政治思想

领域的表现是小心谨慎,接近英国风格,而卢梭则穷追猛打,

分外亢奋。下面分两个争论焦点评述:

1、先验论,还是经验论?

卢梭对启蒙学派政治思维的最大不满,在于它的经验论

根基。

卢梭认为,政治研究“应有两门学问”,或者说把“这两门

学问结合起来”。前一门学问是“判断它们现在是什么样子”,

后一门学问是“知道它们应当是什么样子”;“在进行研究以

前,我们必须先定出一些研究的规则,我们需要一个标准来衡

量我们所研究的东西。政治学的原理就是我们的标准”。而启

蒙政治学的最大成就只不过是建立了“前一门学问”,拒绝思

考“后一门学问”。然而,没有后者的支撑,前者只不过是一些

琐碎的政治学材料。因此卢梭说:

政治学也许永远不会发展起来了。在这方面居于一

切学者之首的格老修斯,只不过是个心跟很坏的孩子。

……在近代人当中,只有一个人说得上是有能力创立这

样一门既庞杂而又没有用处的学问的,此人就是著名的

孟德斯鸠。

他避而不谈政治学的原理,而只满足于论述各国政

府的成文法;在这个世界上,再也没有什么东西比这两门

学问的内容更为不同的了。[10]

在这里卢梭似乎已意识到政治思维中政治学与政治哲学

的区别。这是一个相当重要的意识。这一意识的重要后果,在

论述完毕卢梭与法国启蒙学派的**、卢梭对英国政治学的

排斥之后,我们将在本章第四节中讨论。

对于卢梭上述穷根究底追寻第一原理,然后从头设计理

想蓝图的哲学倾向,伏尔泰早年可能有同感。但在1755年里

斯本大地震后,他声称已看透这些妄想:

人们设计一切,到头来总是大错一场,

这几乎是个规律,屡试不爽。

每当我们构思一个伟大的设想,

那就整天忙碌,象傻瓜一样。[11]

霍尔巴赫则看出从先验原理出发的政治哲学在社会实践

上的后果,必定是一场不亚于自然界大地震的人文结构大震

荡。他说:“不,并不是通过危险的骚动,并不是通过斗争,通过

弑君,通过无益的犯罪……这些猛烈的手段总是要比它们试

图医治的罪恶更要残忍。……理性的声音既不是煽动性的,也

不是嗜血性的。它所主张的改革是缓慢的。然而唯其缓慢,方

能把一切安排得更好。”[12]

2、道德论,还是功利论

卢梭在道德问题上的焦虑,已如前述。这一焦虑弥散于启

蒙运动前后,已先期表现为帕斯卡的《思想录》。伏尔泰生活于

那一时代氛围,也为此折磨有半个世纪。他不敢忘怀帕斯卡的

终极深度,以致战战兢兢地说出:“没有上帝,也要创造出一个

上帝。”然而,他总是小心翼翼地绕着帕斯卡的终极深度,不敢

向井底张望一眼。到英国后则转向彻底的功利立场:

什么是美德,我的朋友?就是做好事。让我去做好事,

这就够了。我们是不能进入你的动机的。[13]

达朗贝尔对这一终极问题也不愿深究:

社会是从纯粹人类需要中生长出来的,也是建立在

人类各种活动之上的。而宗教则并未参预社会的起源。

哲学家满足于揭示人在社会中的位置,引导人到达这一

位置,留给传教士的则是把人再次拖到祭坛的脚下。[14]

狄德罗青年时代与卢梭一度有过共识:道德基于先验良

知。但到后来狄德罗认为这一点有碍经验理性的彻底性,遂放

弃了这一观点,转而提出道德基础不在内在良知,而在外在行

为:

并不是各种思想,而是各种行为把善人与恶人区别

开来,有关各种灵魂的秘密就在这里。[15]

启蒙学派的功利立场,在很大程度上来源于他们对牛顿

自然哲学的引用。伏尔泰从英国发回的哲学通信中,曾把牛顿

对物理世界的发现列为那个时代最伟大的发现,急切地向法

国人文世界引荐。牛顿对他们而言,是对帕斯卡的抵消,一如

洛克对他们而言,是对笛卡儿的抵消。他们以牛顿的物理规则

论证人文世界的行为规则,取消而不是填补神性消逝所遗留

的道德真空。无论他们是否有过流亡英国的经历,在思想上他

们确实都加入了英国辉格党[16]。如果没有卢梭出现,18世纪法

国社会政治思潮将会彻底汇入英国经验哲学,共同开辟19世

纪英国功利主义和20世纪美国行为主义之先河。事实上,英

国功利学派奠基人边沁,就是从爱尔维修的唯物伦理观中汲

取灵感,反过来在英国建立了功利主义理论体系。当代英美政

治学的支柱——行为主义非价值立场,与上述倾向也有着遥

远的亲缘联系。

卢梭之出现,是18世纪法国思想生活中的逆反事件。卢

梭继续沿着帕斯卡—笛卡儿的方向向前滑行,并把这一方向

导入帕斯卡—笛卡儿未曾探究的政治哲学领域。当着启蒙学

派广征博引牛顿学说的时候,在卢梭的著作里几乎找不到一

处牛顿的名字。他捍卫的是另一个世界——人类内心世界,不

容牛顿的物理规则侵入。牛顿不能代上帝立言,牛顿的苹果也

不能取代先验良知。牛顿的世界是一个无道德、非道德、道德

命题无从提出的世界。启蒙学派向着这一方向迈出的每一步

以及由此产生的非道德化后果,他都不能接受。上帝纵不能返

回,但是上帝留下的道德真空必须填补。替补者只能是世俗形

式的道德至善论,而不能是外在的物理世界的经验法则。卢梭

所坚持的方向,是把道德问题从经验理性的方向,重新拨回先

验理性的方向,从功利论的方向,重新拨向至善论的方向。

无庸置疑,在这一方向下,他不可避免地出现某种回归神

正论救赎传统的守旧色彩。但是另一方面,他又是第一次探索

人类生活于一个神性缺乏的世界如何重建道德理想,尤其是

如何重建政治程序中的道德理想,这又是一个探险的方向,崭

新的方向。尽管他后来得出的政治哲学结论有误,但是他开辟

这一方向的悲愿动机,则应该肯定,应该保留。18世纪的同时

代人几乎都在这一点上误解了卢梭。卡西勒断言,卢梭在那个

世纪只有一个读者,唯康德一人读懂了卢梭。康德后来说:“位

我上者灿烂星空,道德律令在我心中”,前一句回应的是牛顿

发现的外在世界,后一句回应的就是卢梭发现并捍卫的内心

世界。康德既如此说,显然是认为这两个世界不能通约,更不

能取代。两个世界孰高孰低?康德把道德理性置于三大理性

之上,显然认为“道德律令”高于“灿烂星空”,内心世界比外在

世界更令他敬畏。如果说,启蒙学派的逻辑方向暗含着后来英

美政治学的行为主义方向,那么卢梭所开辟的另一方向,恰恰

预示着欧陆政治哲学至善论的立场——把近代世俗化历史过

程中的行为问题,与中世纪的至善论再一次焊接起来。

在这个意义上说,英美政治学意味着与人类千年有神传

统的决裂,在当时的保守主义经验姿态中蕴含着最激烈的无

神论后果,而大陆政治哲学则在激进主义的面目下翻然呈现

出“保守”倾向——保守中世纪有神传统的救赎遗产。[17]卢梭

的信徒成为“上帝之城”留在这个世界上的遗民,成为上帝遗

忘在这个世界上的最后一批教士:上帝不在,道德在;神性缺

席,至善论出席;宗教法庭瓦解,道德法庭取而代之;——这就

是卢梭的教纲,卢梭的方向。

三、至善论与英国政治学说

如果说,卢梭至善论与法国同时代人的**,具有较多政

治哲学的思辨内容,那么卢梭和英国政治学说的分手,则更多

地具有政治学本身的具体内容。前者正好为后者提供哲学说

明,后者则为前者展示其逻辑结果。

让我们从契约论进入这一层面的讨论。

18世纪权力合法理论的讨论,引出另一个激动人心的话

题,那就是契约论问题。围绕这一问题,几乎形成一场跨国界

的世纪大辩论。欧洲各国思想家都倾心于从希腊晚期斯多噶

学派中引发出的这一观念,并力图注入近代血液,使之成为资

产阶级新型权力的合**证。

近代契约论的最早阐述者是德国思想家蒲芬道夫。他的

契约论是两维契约,同时并立。一维指向社会起源:人们以契

约形式联合成群体社会,以保证他们的安全和生存,协调人际

间平面横向关系,这就是社会契约。另一维指向国家起源:人

们组成社会后,又同意把权力让渡过专职统治者,协议安排社

会形成后出现的权力分配。这是垂直方向的契约,以吸纳平面

契约上凸现出来的权力关系。这就是国家契约或称统治契约。

普芬道夫的两维契约论,反映着他所处时代呈新旧交替叠合

的过渡性特点:既反映着中世纪封建领主臣封制的后遗影响,

又反映着近代社会商业契约的平等因素。这一过渡时代的两

元性,恰恰给后代思想家留下了向不同方向阐述的发展余地。

一个方向是洛克和孟德斯鸠的方向,由此开辟的格局后

来成为英美政治学处理政治国家与市民社会的模式。他们坚

持近代早期契约论的两元性质:契约中让渡的权力是部分权

力,不是全部权力;交出去的权力组成国家机器,留下来的权

力组成社会自治;交出去的小,留下来的大,交出去的是为保

护留下来的;因此在功能限定上,国家取最小值,社会取最大

值,以形成小政府、大社会的模式。此外,国家起源于一种“必

要的祸害”,(perm-anentnecessaryevil),不能赋予国家

德化要求,更不能奢望国家能领导社会实现道德化;只能以

“恶”制“恶”,以权力牵制权力。这种权力牵制既需社会对国家

的外部限定,又需有国家内部的分权平衡;国家与社会各有运

行规则,不能窜扰——前者规则是民主,多数决定;后者规则

是自由,个人具有永恒价值,任何人不能强制任何人,不管是

独夫暴政,还是多数暴虐。这样的契约理论解决的是政府组成

问题,在西方政治思想史上,称为“政府契约论”,亦称“小契约

论”。

第二个方向先是由霍布斯开出,再由卢梭集大成。由此开

辟的格局,后来成为大陆政治哲学处理政治国家与市民社会

关系的普遍渊源,称为“社会契约论”,亦称“大契约”。

霍布斯对普芬道夫的改造,是把那个两维契约压缩成一

维契约——统治契约,平面维消失,消失于那个垂直维的巨无

霸(利维坦)。他的逻辑根据是人性观的性恶论——“人对人像

狼对狼一样”,不信任人们留下一部分权力,能够形成自治的

市民社会。因此,人们在契约中交出的是全部权力,接受权力

者也只能是一个具有绝对权威的主权者——专制君主。

到了卢梭这里,逻辑根据发生变化,“社会契约论”或称

“大契约论”的理论方向却继续向前延伸。逻辑根据的变化是:

霍布斯的“性恶论”是个人“性恶论”,卢梭却把“性恶论”的重

心从个人移向社会,是“社会性恶论”,不是“个人性恶论”,他

信任的是个人本性,憎恶的是社会发展。他在个人观上是“性

善论”,在社会观上是“性恶论”。如此组合的“人性论”,是卢梭

思想一大特色,也是理解他社会、政治思想的关键。正因为他

对社会发展持有强烈不信任心理,故而才有动用政治国家打

断社会自发倾向、重建社会道德秩序的理论设计。理论方向的

继续延伸是:“大契约论”不仅解决政府组成,还应扩及社会组

成,政府组成是社会组成的反映;社会成员让渡的权力是全部

权力,不是有限权力;契约后果是至善论的全盘贯注,因而不

可能也不应该被反对或被限制,只可能无条件接受;等等。这

样,霍布斯的巨无霸(利维坦),被卢梭配置于道德基础,全部

接收,而且大大向前推进了一步。

但是,卢梭毕竟是让·雅克·卢梭,不是霍布斯·卢梭。

即使卢梭达到了与霍布斯类似的结论,他也是通过了他自己

的逻辑言路(logicdiscourse)。卢梭独特的逻辑言路就在于他

的道德救赎、反异化理论。他到达了霍布斯的终点,却掘动了

霍布斯的寝床——权力的强制性、非道德性和物化性:

第一,服从对象从个人君主转移为社会公意。社会公意是

每个社会成员全部交出权力的结果,服从这一公意,无异于服

从交出去又转回来的自己。服从者就是被服从者,二者之间并

无疏离、异化。在这个过程中,形成的不是某种权力的集合,而

是社会联合体。这是卢梭人民主权论的逻辑来源,也是他坚持

把这样的契约称作“社会契约”(“大契约”),而不是称作“政府

契约”(“小契约”)的原因所在。

第二,服从重心从外在的行为服从转移至内在的道德服

从。外在行为服从,是服从世俗的功利调配;内在的道德服从,

是服从先验的个人良知。因此,这样的服从是服从道德—良知

联合体;这样的契约不如说是至善论的道德契约。

卢梭的这两步独创,是他道德救世理想在政治领域里的

推进,是他在人间此岸重建政治结构,重建“上帝之城”的逻辑

根据。正是在这一地方,他最终与洛克、霍布斯分手,与英国政

治学说分手,进入他自己的道德理想国的构筑。

四、至善论与分权说和代议制

每一个熟悉卢梭政治著作的读者都会发现。卢梭一旦进

入他自己的理论构筑,就处处以英国分权说、代议制的对立面

出现。且看他最尖刻的一段:

我们的政论家们既不能从原则上区分主权,于是便

从对象上区分主权:他们把主权分为强力与意志,分为

立法权与行欣权力,分为税收权、司法权与战争权,分为

内政权与外交权。他们时而把这些部分混为一谈,时而

又把它们拆开。他们把主权者弄成是一个支离破碎拼凑

起来的怪物;……据说日本的幻术家能当众把一个孩子

肢解,把他的肢体一一抛上天空去,然后就能再掉下一

个完整无缺的活生生的孩子来。这有点像我们政论家所

玩的把戏了,他们用的不愧是一种江湖幻术,把社会共

同体加以肢解,随后不知怎么回事又居然把各个片断重

新凑合在一起。[18]

类似的抨击还可以举出很多。我们姑且把这些抨击称作

卢梭的“抗英情结”。这一情结与整个启蒙运动的“恋英”情结

形成强烈冲突。这种冲突是卢梭把至善论逻辑贯彻到底的必

然结果。发现卢梭的“抗英情结”并不难,难的是如何解释这一

“抗英”情结?

让我们联系上一章中卢梭对异化的敏感、卢梭的道德救

赎理想,以及本章前述卢梭至善论一以贯之的政治哲学立场,

卢梭“抗英情结”的独特言路,也许能解释一二。

一、对时代态度而言,卢梭是背时代而立。18世纪是资产

阶级近代社会世俗化、分殊化的时代。时代要求政治与道德分

离、政治与教化分离、政治与社会分离,经此三大分离,政治从

价值型态中突围而出,逐渐发育出近代政治工具理性和功能

理性,马克思·韦伯称之为形式合理性。英国分权说和代议制

从时代属性而言,就是上述三大分离在制度层面上的技术性

安排。卢梭站在传统救赎立场上,自始至终即与世俗化的时代

潮流格格不入。他的一元贯注之道德至善论,要求的是权力与

理念的结合,是道德王的统治,当然不能接受上述三大分离。

他既认定“一切根本上与政治相联系,任何一国的人民都只能

是他们政府的性质将他们造成的那样”,政治在他眼中就是塑

造社会群体性格的模具,道德救赎成于斯,毁于斯,怎么能放

手让政治与道德、教化、社会分离?怎么能出现非道德化的功

能化、工具化状态?不能设想,从魔鬼的模具中能够翻铸出天

使般的产品。要贯注道德至善论于社会救赎,首先就要求政治

领域道德化。在卢梭眼里,英国政治制度的技术性安排,是一

种渎神论行为,无道德担当的行为。

二、从哲学认识论路线看,英国分权制代议制是经验理性

产物,是通过数代人的惯例养成,自发形成的积累型而不是重

建型结果;为其合法性辩护的英国政治学说也是一种自觉的

经验主义理论。在卢梭哲学的先验论视野中,这种积累型制度

并未受过第一原理的检讨批评,其根基所在的合法性并未肯

定,怎么可以从顶部横截,引荐给法国人贸然接受?

三、从制度安排的形式合理性而言,卢梭显然有一种马克

思·韦伯后来所称的那种批判意识:形式合理性下掩盖着实

质非理性。卢梭《致达朗贝尔论观赏》信中曾揭示人类生活中

有一个触目惊心的“剧院异化症”:演员与观众相互异化。演员

在角色中使劲遗忘自己,生活于别人的状态,代言别人的语

言,以取悦台下;台下观众在观赏中亦遗忘自己,把生活中的

实践责任让渡给台上的演员,异化为台上的他人表演,异化为

台下的有距离观赏。以此观照英国代议制度,议院即剧院,同

样存在一个“议院异化症”:议员掩盖自己的政治意愿,把政治

活动角色化、表演化,以取悦选民为能事;被代表者把主权履

践让渡给代表,把政治参预异化为他人在政治剧院——议院

里的表演,异化为政治舞台下的旁观与观赏。这样的代议制即

使具有形式合理性,也是人类历史由来已久的异化顽症在政

治生活中的丑恶表现。

四、从至善论的道德逻辑而言,至善论是个体“性善论”与

类体“性恶论”之综合。它否认人的不完善性,它信任人类个体

的“性善”能够贯注并克服类体的“性惩”,以善扬善,以善制

权,这两者之间的间隔完全可以从善端这一头节节打通。整个

至善论的政治设计就建立于这种对人性的天真信任。而对英

国政治学说而言,它的基础是“性恶论”,始终承认并警惕人的

不完善性,它的逻辑是“权力总是造成腐蚀,绝对的权力造成

绝对的腐蚀”,它不信任人的道德天性能普遍抗拒权力的腐

蚀,故而它要求从外部约束而不是从内部涵化权力,即以恶制

恶,以权制权,由此产生分权立宪制的合理性。至善论的人性

论与性恶论的人性论,产生截然不同的政治设计,这两者的相

互排斥不可避免。

如果上述四点解释无大错,那么很显然,卢梭的“抗英情

结”是糟粕与精华同在,落伍与超前并存,错综纠葛,难以邃

断。在作出最终结论以前,我们先就可以描述的范围,从卢梭

与英国政治学说的冲突中分离出一项内容,以提起注意:即政

治学与政治哲学的上、下配置。事实上,卢梭本人已意识到政

治学与政治哲学的区别了。

政治学是政治哲学的形而下层面,它处理的是政治操作

行为,描述的是政治规则的技术性、功能性安排。政治哲学是

政治学的形而上层面。它处理的是政治行为的终极理想,讨论

的是政治规范的价值内容。从逻辑上说,这两个层面是同一领

域中的主、从属合,唇亡齿寒,缺一不可。但是,逻辑的历史与

历史的逻辑并不统一,逻辑一旦在历史中展开,却出现了反逻

辑的过程内容:两个层面**为两派学说,英国学派多政治

学,少政治哲学,长于政治学自下而上的铺垫,短于政治哲学

自上而下的贯注,出现政治领域里的道德冷感——即“神性缺

乏现象”;卢梭一派多政治哲学,少政治学,长于政治哲学自上

而下的要求,短于政治学自下而上的落实,出现政治领域里的

道德亢奋——即“神性高悬现象”。双方各执大道于一端,水火

不容,互相撞击。[19]这种碰撞,就逻辑意义而言,应然为相互补

充,相互解读,相互解毒;就历史过程而言,却已然表现为论敌

抗争,分道扬镳,造成了英、法两国政治实践、政治文化、乃致

政治性格的判然两别,也造成了卢梭身后英美型(美国政治文

化基本移植英国而成,当然也有法国的后来的影响)政治思潮

与欧陆(法、德、俄等欧陆国家)政治思潮的双水并流,二分天

下。

追述英美政治文化、政治思潮将超出本书论述范围;追述

卢梭本人如何跨越这两个层面,则是本书后文所叙述的内容。

但从这里分离出政治学与政治哲学两个层面来讨论,对于我

们论述卢梭政治思想的基本走向、内在结构,评述罗伯斯庇尔

对这一政治思想的实践,至关重要。我们将借此建立起一个富

于同情的批判态度,尽可能把握住一个分寸合适的批判尺度。

五、至善论与自由

如果上述政治哲学与政治学的分层讨论能够成立,那么

我们不妨承认,在政治哲学这一层面,卢梭至善论比他的对立

面确实有助于自由意志的浮现。

经验理性对人性的怀疑,发展到极致,很难避免决定论与

宿命论的消极倾向。这种消极倾向,既可以决定论的自信,表

现为对理性增长自会理顺一切的乐观等待;亦可以宿命论的

叹息,表现为对理性能动受客体限制的悲观承认。与此相反,

先验论者则以精神冒险有可能付出的巨大代价,换来对决定

论宿命倾向的终生免疫。卢梭的个人命运充满冒险者的悲剧

内容,但是卢俊的理论性格却充满自由意志的亢进色彩,正说

明了这一点。

对于伏尔泰上述咏里斯本地震诗中的宿命论倾向,卢梭

十分反感,他致信伏尔泰说:

当一个人教导人们的东西既不确定,又无益处的时

候,以这样的东西骚扰那些平静的心灵,使得人们无目标而

烦恼痛苦,是很不人道的。[20]

(着重号为本书作者所加)

对此,狄德罗显然站在伏尔泰这一边。狄德罗阐述他们这

一派人之所以编撰《百科全书》,其宗旨就在于:“指出狂热的

极限,证明神学观念在科学自然观面前站不住脚,证明形而上

学对抗力大无穷的新生儿——经验是徒劳无益的”。[21]

狄德罗所指称的“科学的自然观”,来自牛顿所发现的物

理世界。狄德罗所批评的“神学观念”、“形而上学”、“狂热”也

确实能打中卢梭的要害。但是,卢梭在这里表现出的“形而上

学”的“狂热”,却有极可同情的内心悲愿:当物理世界和历史

理性铁的法则从两头逼近时,如何拯救人之所以为人的自由

意志?如何挽救人被客观法则(既来自物理世界也来自历史决

定)物化的沉沦命运?在这种时候,他在形而上层面的自由论

正是逻辑地呼应形而下层面的道德论,两者打通,形成自由德

性,既让人在自由的属人的世界里驰骋,也要人承担弃恶从善

的道德责任。在神性消逝的时代,他要保留人的自由人性,只

能被迫向上寻求“神性”的援助:使人形同“上帝”,把上帝的自

由——创世风格的自由赋予人,以此提拎人的道德责任,使后

者上升,一起进入形而上的“神格”,或者“半神格”———上帝

远循,由人而神。

当卢梭把政治史经验事实统统括进逻辑抽象的括弧,悬

置它所经历的各种时态、各种变格,露出下面一个大写的“BeR

ing”,他填写在这一零度状态上的人为符号,将再也不是各种

系动词,用以回答“政治是什么”这一问题;相反,他填上的是

各类能愿动词:will,shall,或者是willbe,shallbe,他提

出的

问题是:“政治应该是什么,能够是什么,将来可以是什么?”应

该说,这是一种最为“狂热”的政治思维,它欲以“will”的世界

颠覆“be”的世界,欲以价值世界颠覆事实世界。正是在这种颠

覆动向中,植下卢梭后来越界筑路,以政治哲学取代政治学的

祸根。然而,同样也应该说,这是一种自由意志最为强烈的政

治思维,它第一次挣脱经验历史消极受动的困境,将人的自觉

意识赋予了经验历史,使人看见经验历史的后方,还有一个逻

辑重建的广阔天地。

在这个意义上说,卢梭的至善论、先验论,是能动政治思

维,其自由德性人,是神人之间的人,半神半人;伏尔泰、狄德

罗的功利论、经验论,是受动政治思维,其功利行为人,是人兽

之间的人,是半兽半人。卢梭从人的自由德性这一高调进入政

治思维,伏尔泰、狄德罗则从人的功利行为这一低调进入政治

思维,形成强烈反照。这一反照,前瞻地看,反映出卢梭与伏尔

泰、狄德罗对中世纪救赎遗产的不同距离,卢梭亲近中世纪的

神性,伏尔泰、狄德罗则亲近于近代世俗社会的人性;后顾地

看,这一反照又恰好预兆了后来欧陆政治哲学与英美攻治学

不同的进入角色:前者从高调进入,至善论终极理想贯注政治

行为;后者从低调进入,政治操作行为从道德氛围的价值之幕

(Curtainofvalue)中突围而出……

但是,对自由的认识是一回事,对自由的实践又是另一回

事。卢梭既说“上帝使人自由,以便使人弃善就恶”,又说“那些

想把政治与道德分开论述的人,于两者中的任何一种都将一

无所获”,他就一定会以道德拉紧政治,以道德实现自由。这种

以道德立论的自由,可称为高调自由,与另一种以功利立论的

低调自由,相对而立。或如以赛亚·柏林所言,前者是一种积

极自由(freedomtosomoting),后者是一种消极自由(freeR

domfromsometing)。落实到政治生活的具体状态,究竟是哪

一种自由观更有助于自由的实现呢?

在这里,历史将会兜着圈子说话,再一次出现它的悖论。

注释:

①卢梭:《社会契约论》,P-7。

②J·G·梅基奥:《卢梭和韦伯:合法性理论的两种研究》,1980

年伦敦版,P-86、P-32、PB68。

③卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,P-131。

④同①P-29—30。

⑤卢梭:《爱弥儿》下卷,P-401。

⑥卢梭:《忏悔录》,P-441。

⑦参见罗伯特·夏克尔顿:《孟德斯鸠评传》,中国社会科学出版

社1991年版,P-322。

⑧伏尔泰:《哲学辞典》,商务印书馆1991年版,P:223、P-225。

⑨伏尔泰:《哲学通信》,上海人民出版社1986年版,P-60—61、

117、P-265。

[10]同⑤,P-703—704。

[11]转引自卡西勒:《让·雅克·卢梭的问题》,P-67。

[12]同上,P-69。

[13]转引自C·布罗姆:《卢梭和道德共和国》,康奈尔大学出版社

1986年版,P-58。

[14]同[11],P-114。

[15]《狄德罗通信集》,巴黎1955—1970年版第11卷,P-149。

[16]同⑦,P359。

[17]在复古与颠覆的悖论之后,又出现保守与激进的悖论。可见这

一时期的思潮流动往复,复杂多变,难以用一种机械简单的分析模式

解释周全。如果套用目前学术界流行的那种“激进”与“保守”截然对立

的两分模式,难免捉襟见肘,或削足适履。这也是我在本书写作过程

中,最终放弃这种模式的原因之一。

[18]同①,P-37。

[19]卢梭的同时代人对这一现象已有感觉。如阿克顿勋爵曾不无深

意地说:卢梭的失误,是从契约中引出社会;柏克的错误则在于否定国

家来自契约(出处见②,P-66)。卢梭的后代人对此也有识见,如前文所

示罗素之论述。

[20]“卢梭致伏尔泰信”,见《卢梭全集》第4卷,巴黎1969年版,

P-1075。

[21]阿基莫娃:《狄德罗传》,三联书店1984年版,P177——

春有百花秋有月

夏有凉风冬有雪

若无闲事挂心头

便是人间好时节

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第二章至善论的政治哲学: 自由之浮现 一、至善论——柏拉图的方向 二、至善论与法国启蒙学派 三、至善论与英国政治学说 四、至善论与分权说和代议制 五、至善论与自由 那些想把政治与道德分开论述的人, 于两者中的任何一种都将一无所获① ——卢梭 当马克思说:“卢梭等人已经用人的眼光来观察国家了 ……”,马克思确实言犹未尽。卢梭的眼光,是含有道德救赎的 眼光;卢梭的国家,是具有至善目标的道德共同体;卢梭的人, 一半是人,一半是神。 在这一章里,我们将不断回忆起卢梭的前述论点,逐渐释 读出其中蕴含的政治学含义。当卢梭用此岸政治手段追求彼 岸道德理想——“什么样的政府性质能造成最有道德、最开 明、最聪慧、总之是最好的人民”,他就跨过了宗教与政治的界 限,从宗教救赎论中牵引出一个政治至善论(PolitiealperR fectibilism),开启了一个历史性的转折: 把属神的问题引入属人的领域,把宗教的功能变换为政 治的功能,把神学的职能变换为政治学的职能,把宗教生活中
个人赎罪变换为社会整体的道德重建; 经此转折—— 神性赋予了人性,神学赋予了政治学,神的天国赋予了人 的世俗王国,两岸外部张力转化为此岸内部张力,神人之间的 对抗,转移为人与人之间的对抗,彼岸神性救赎话语转移为此 岸意识形态话语,所有被阻隔在彼岸的神性激情,从此破堤而 出,汹涌灌入此岸属人的世俗世界。 千年传统的神学政治论,转变为近代百年纷争的政治神 学论,就是从这里迈出了冒险的第一步。 一、至善论——柏拉图的方向 让我们从卢梭政治哲学的基石——政治权力的合法性理 论,进入这一问题。 当代西方合法性理论研究专家J·梅基奥认为:韦伯思 想对20世纪政治学的最大贡献,是提供了一个研讨权力合法 性(legitimacyofright)的理论框架;但是,这一问题的最早发 轫,尚不是19世纪末的韦伯,而是18世纪中叶的卢梭: 卢梭思想的真正悖论是:他在深入观察社会历史之 后,本来可以成为一个向后看的无政俯主义者,然而,同 样一个卢梭,他又发现了民主主义,也就是合法性的现 代原则
。② 梅基奥认为:“合法性问题是卢梭时代思想生活中的最高 问题,而当时的合法性来源几乎都是出自然状态”。至于卢梭 合法性理论的个性特点,梅基奥归纳有五条:心理学上的洞见 (insi-gbt)、政治学上的独特(excellence)、社会学上的敏锐 (acumen)、历史学上的确实(validity)、以及认识上的稳妥 (soundness)。 应该承认,梅基奥判断卢梭早于韦伯触及政治权力的合 法性问题,这一点是准确的。除此之外,他的观点都有商榷余 地,如卢梭是否发现了民主主义。至于说卢梭合法性理论具有 历史学上的确实,则完全说颠倒了。 卢梭的合法性理论,是从道德拯救进入,是对权力来源的 道德追问。这种穿透经验事实的追问,本身就与权力的历史形 成背道而驰,是一种逻辑先验的理论,怎么会具有“历史学上 的确实”?事实上,只有卢梭的对立面——启蒙学派论证权力 来源时,才讲究“历史学上的确实”。而卢梭的合法性理论,恰 恰是在批判这种具有“历史学上的确实”的理论中发展起来 的。 在《社会契约
论》的第一至第五章,卢梭逐一检点了他的 前代人、同时代人对政治权力的各种论点,结果发现:从格老 修斯到孟德斯鸠,所有的理论只能分为两大类:要么直接承认 权力的天然合法性——不容追问;要么以历史形成的经验事 实来间接承认权力的合法性——逆来顺受。而对卢梭来说,如 此论证权力的合法性,本身就属非法,是一种没有合法性的合 法性理论,因为它剥夺了人的道德追问,取消了人的自由选 择。因此卢梭说: 人们只是继续不断地加以改善(统治权力),其实他 们应当象来喀古士在斯巴达所作的那样,首先扫清地面 并抛弃一切陈旧的材料,以便重新建造一座美好的大 厦。③ 卢梭那句声震欧洲的名言:“人类生来自由,却无往不在 枷锁之中”,在这里换算为政治逻辑,那就是:把权力的历史进 程、经验事实统统括进逻辑抽象的括弧,悬置它的各种时态、 变格、人称,露出下面一个大写的“Being”;只有暂时喝退历史 长河、经验事实,政治权力的发源地才能重新显现,以此为自 由零度状态,向前推衍政治哲学公理——不证自明、无证自明 (ev
ident-self)的先验原理,然后推导出第一原理、第二原理 ——只有这样,人类政治史的长河才能导入另一条河床,才能 挣脱由历史过程与经验事实所凝结而成的种种“枷锁”,才能 “重新建造一座美好的大厦”。 那个大写的“Being”是什么?《社会契约论》第一卷第八章 有一段描述: 由自然状态进入社会状态,人类便产生了一场最堪 注目的变化;在他们的行为中正义就代替了本能,而他 们的行动也就被赋予了前此未有的道德性。唯有当义务 的呼声代替了生理的冲动,权利代替了嗜欲的时候,此 前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外 的原则行事,并且在听从自己的欲望之前,先要请教自 己的理性…… 人类由于社会契约而丧失的,乃是他的天然的自由 以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无 限权利;而他所获得的,乃是社会的自由以及对于他所 享有的一切东西的所有权……。 除上述以外,我们还应该在社会状态的收益栏内再 加上道德的自由,唯有道德的自由才使人类真正成为自 己的主人……。④ 在这
里,卢梭也提到了“理性”。但是,他的“理性”是与“道 德”焊接在一起的;也谈到了“自由”,但是,他的“自由”也是与 “道德”焊接在一起的。卢梭的“理性”和“自由”,通向“道德”, 而不是通向“利益”,这是卢梭和他的同时代人在同样谈论“理 性”、“自由”这些字眼时,一个根本的区别。只有充分注意这一 区别,才能理解卢梭理论的逻辑关联:“道德”是拉紧“理性”与 “自由”的关键一环,失落这一环,“理性”将误入歧途,“自由” 也将迷失方向。“理性”、“道德”与“自由”,这三者的关系,用卢 梭自己的话来说那就是: 上帝使人自由,以便使人通过选择而为善弃 恶⑤; 那些想把政治与道德分开论述的人,于两者中 的任何一种都将一无所获。 如果说,在如此前提下论述的“理性”也是“理性”,那只能 称之为“道德理性”,而不是“历史理性”。它与那种以经验历史 论证权力合法性的“历史理性”处于尖锐对立之中。 道德理性与历史理性的对立,具有深远的西方传统背景。 在这一传统中历来有两大部分,始终对立。前者以柏拉图《理
想国》为源,后者以亚里士多德《雅典政制》为源。亚里士多德 背师旁出,拒绝谈论政治体经验事实之上的先验模式,只以搜 集、整理、论述经验事实为职责,由此扩展形成经验主义的历 史理性。这种历史理性,虽经中世纪千年神学之压抑,终经文 艺复兴后期的亚里士多德复兴,重获恢复发展。英国经验哲学 及法国启蒙学派在政治思维上的历史理性,可以看作是早期 希腊亚里士多德精神在近代社会中的复原与扩展。与此鲜明 对应的是柏拉图的传统。尽管柏拉图《理想国》有世俗成份,在 他的权力图式表的最上一层,置放的是一个此岸性的智者贤 人——哲学王;但是柏拉图更多的是彼岸先验追求,他不能满 足于此岸政治体的平面罗列,他的政治思维是力图穿透这一 经验层,探求经验事实后面的先验起源。他把追求知识的目的 定义为追求至善,追求与彼岸理念(ideal)的融合,故而柏拉图 哲学王的实质是权力与理念(rightandideal)的结合,是一个 至善王、道德王、一个等待权杖的教士、一个尚未穿上袈裟的 上帝。柏拉图的这一先验至善论后来演变为希腊晚期斯
多噶 学派的至善论,汇入从欧洲边缘流逼过来的希伯莱-犹太超 验精神,终于形成基督教大潮,吞没亚里士多德达千年之久。 柏拉图→斯多噶→希伯莱→犹太→一神教的道路是神学 政治论的道路。它从天启良知进入,开掘先验层面的道德戒律 如摩西十戒等,限定世俗权力的合法范围。基督教形成后,出 现上帝之城与世俗之城的两元模式,上帝之城即至善之城,至 善之城高于世俗之城,既是对世俗王权的合法认可,又时时保 留着对世俗王权的合法性追问。所谓凯撒的事归凯撒,耶稣的 事归耶稣,毕竟耶稣高于凯撒,每一顶凯撒王冠加冕,必先经 耶稣圣膏涂抹,方认合法。神学政治论的理路压抑了世俗王 权,既是它消极意义所在,也是它积极意义所在。在每一顶王 冠的上面,它都放上了一只上帝之手,加以弹压镇慑。这一上 帝之手,是中世纪蛮荒年代唯一找得出来的一只手,是以神性 形式体现人类道德律令对世俗政权的追问和监守。 但在马基雅弗里和马丁·路德之后,神性大潮逐渐衰退, 上帝之手逐渐疲软,世俗王权“弹冠相庆”,纷纷寻找世俗政权 以世俗方式论证的合
法理论。亚里士多德复活,霍布斯、洛克、 孟德斯鸠应运而生,从经验事实层面纷纷建立新的合法性理 论。这一世俗潮流既是解放,也是释放,将世俗王权从中世纪 的道德监守中释放出来。因而,它与它的对立面一样,既有积 极意义,也有令同时代另一派人值得忧虑的消极层面。 卢梭说:“我把我自己看成是柏拉图共和国的一份子”。 ⑥他在这种时候以这种姿态出场,上述两大传统的背景全部转 化为他所面临的问题处境。这一问题处境是:向后看,存亡续 绝,必须接引中世纪神学政治论的道德遗产,即至善论遗产; 向前看,除旧布新,必须重新安排世俗政治的终极目的——至 善天国,安排世俗政治权力的合法追问与道德监察,在“弹冠 相庆”的大、小恺撒的王冕之上,重新放上那只上帝之手。这两 个方面的综合,从逻辑结构上说,恰是柏拉图先他一千年即已 探索过的综合,权力与理念的综合;从时代环境中说,则意味 着神学政治论向着政治神学论的过渡。此时之卢梭,已失去上 帝之城之依托。他失去神性资源,又要承当神性任务,出路只 可能是:以世俗形式的道德观念(id
eal)来安排对世俗权力 (right)的道德监守,甚至更进一步,以世俗形式的道德观念 来重建世俗权力,在近代条件下完成柏拉图→斯多噶→希伯 莱→犹太→一神教的千年遗愿:ideal与right的结合,化合为 权力理念:ideology。 至善天国在人间的近代实践,神性救赎话语延伸为意识 形态话语,就是在这种特定的问题处境中产生的。卢梭之所以 念兹在兹,要以至善论的道德理性而不是经验论的历史理性, 作为政治合法性理论的基础,其秘密也在这里。 二、至善论与法国启蒙学派 当卢梭从至善论进入政治哲学时,至善论及其先验论的 哲学支撑,在法国正遭受启蒙学派的无情嘲弄。前文已述,卢 梭在哲学认识论上的立场是帕斯卡——笛卡儿主义。这种先 验论立场与他政治哲学上的柏拉图至善论,具有相互支撑的 逻辑支援关系。但是,从孟德斯鸠开始,启蒙运动的主流却是 向着与卢梭相反的方向流动——向着英国经验哲学逐渐靠 拢。他们把“道德和政治体系建立在物质世界那些严格的已知 条件的基础上,不声不响地偏离笛卡儿主义。”⑦
启蒙运动的领袖伏尔泰曾如此挖苦至善论: 至善!这是什么字眼!简直等于问什么是至蓝,或至 味、至行、至读等等。 柏拉图臆想了一种范型世界——即本原世界,臆想 了一些关于美、善、秩序、正义等等的观念,一若世间真有 一些世人名之为秩序、善、秩序、正义的永恒不变的东西, 而我们在尘世所面临的正义、美、善都是根据这些观念而 来的不完善的摹本。 这种空想式的推论伤害着哲学已年深日久了。 至善与至恶都是一些空想。⑧ 伏尔泰到英国后,接触到洛克的经验哲学与牛顿的自然 哲学,开始理直气壮地公开抛弃帕斯卡与笛卡儿。对英国哲学 的称颂,对本国哲学的奚落,构成他《哲学通信》的两大主题。 《哲学通信》第十四封信对比笛卡儿和牛顿,称前者的哲学“只 不过是一部巧妙的小说,顶多对于无知的人才象煞有其事” “在伦敦很少有人读笛卡儿的著作,他的作品实际上已成为无 用之物了”。第25封信攻击帕斯卡,数落帕斯卡《沉思条》有 57项错谬。针对帕斯卡人如芦苇的著名观点,伏尔泰挖苦说: “这乃是想环植芦苇来抹持橡树;我们尽
可斩除这些无用的芦 苇而不必怕有损于橡树”。在该书通行本中,他又针对帕斯卡 式的追问,增补以下一段: 我们丝毫不懂得我们的起源,这已经是很够的了,不 必用一件人们所不懂的事去解释这个起源。……倘使我 用一种晦涩的学说来解释这些晦涩的问题的话,我会不 会受人欢迎呢?倘使说:“我毫不明白”,岂非更好一 些?⑨ 由此可见,启蒙学派的主流方向是拒斥至善论至先验论, 与卢梭的方向是截然对立,泾渭分明。对启蒙学派而言,他们 只有一点不争,可取乐观估计:知识的绝对积累,理性的普遍 增长。除此之外,社会、政治、国家领域的改造,他们都取一种 审慎的、等待的、甚至是保守的立场。因为那是历史理性、工具 理性增长的副产品,是历史理性、工具理性渗透的结果,只能 瓜熟蒂落,不能强行扭取。对卢梭而言,这幅图画恰恰颠倒了 过来。他攻击的正是启蒙学派政治社会学说的前提:知识的积 累和历史理性、工具理性的增长。启蒙学派不争之处,是卢梭 大争之处;启蒙学派对未来寄予希望足可等待的地方,正是卢 梭充满忧患亟须颠覆重建的
地方。因此,启蒙学派在政治思想 领域的表现是小心谨慎,接近英国风格,而卢梭则穷追猛打, 分外亢奋。下面分两个争论焦点评述: 1、先验论,还是经验论? 卢梭对启蒙学派政治思维的最大不满,在于它的经验论 根基。 卢梭认为,政治研究“应有两门学问”,或者说把“这两门 学问结合起来”。前一门学问是“判断它们现在是什么样子”, 后一门学问是“知道它们应当是什么样子”;“在进行研究以 前,我们必须先定出一些研究的规则,我们需要一个标准来衡 量我们所研究的东西。政治学的原理就是我们的标准”。而启 蒙政治学的最大成就只不过是建立了“前一门学问”,拒绝思 考“后一门学问”。然而,没有后者的支撑,前者只不过是一些 琐碎的政治学材料。因此卢梭说: 政治学也许永远不会发展起来了。在这方面居于一 切学者之首的格老修斯,只不过是个心跟很坏的孩子。 ……在近代人当中,只有一个人说得上是有能力创立这 样一门既庞杂而又没有用处的学问的,此人就是著名的 孟德斯鸠。 他避而不谈政治学的原理,而只满足于论述各国政
府的成文法;在这个世界上,再也没有什么东西比这两门 学问的内容更为不同的了。[10] 在这里卢梭似乎已意识到政治思维中政治学与政治哲学 的区别。这是一个相当重要的意识。这一意识的重要后果,在 论述完毕卢梭与法国启蒙学派的**、卢梭对英国政治学的 排斥之后,我们将在本章第四节中讨论。 对于卢梭上述穷根究底追寻第一原理,然后从头设计理 想蓝图的哲学倾向,伏尔泰早年可能有同感。但在1755年里 斯本大地震后,他声称已看透这些妄想: 人们设计一切,到头来总是大错一场, 这几乎是个规律,屡试不爽。 每当我们构思一个伟大的设想, 那就整天忙碌,象傻瓜一样。[11] 霍尔巴赫则看出从先验原理出发的政治哲学在社会实践 上的后果,必定是一场不亚于自然界大地震的人文结构大震 荡。他说:“不,并不是通过危险的骚动,并不是通过斗争,通过 弑君,通过无益的犯罪……这些猛烈的手段总是要比它们试 图医治的罪恶更要残忍。……理性的声音既不是煽动性的,也 不是嗜血性的。它所主张的改革是缓慢的。然而唯其缓慢
,方 能把一切安排得更好。”[12] 2、道德论,还是功利论 卢梭在道德问题上的焦虑,已如前述。这一焦虑弥散于启 蒙运动前后,已先期表现为帕斯卡的《思想录》。伏尔泰生活于 那一时代氛围,也为此折磨有半个世纪。他不敢忘怀帕斯卡的 终极深度,以致战战兢兢地说出:“没有上帝,也要创造出一个 上帝。”然而,他总是小心翼翼地绕着帕斯卡的终极深度,不敢 向井底张望一眼。到英国后则转向彻底的功利立场: 什么是美德,我的朋友?就是做好事。让我去做好事, 这就够了。我们是不能进入你的动机的。[13] 达朗贝尔对这一终极问题也不愿深究: 社会是从纯粹人类需要中生长出来的,也是建立在 人类各种活动之上的。而宗教则并未参预社会的起源。 哲学家满足于揭示人在社会中的位置,引导人到达这一 位置,留给传教士的则是把人再次拖到祭坛的脚下。[14] 狄德罗青年时代与卢梭一度有过共识:道德基于先验良 知。但到后来狄德罗认为这一点有碍经验理性的彻底性,遂放 弃了这一观点,转而提出道德基础不在内在良知,而在外在行
为: 并不是各种思想,而是各种行为把善人与恶人区别 开来,有关各种灵魂的秘密就在这里。[15] 启蒙学派的功利立场,在很大程度上来源于他们对牛顿 自然哲学的引用。伏尔泰从英国发回的哲学通信中,曾把牛顿 对物理世界的发现列为那个时代最伟大的发现,急切地向法 国人文世界引荐。牛顿对他们而言,是对帕斯卡的抵消,一如 洛克对他们而言,是对笛卡儿的抵消。他们以牛顿的物理规则 论证人文世界的行为规则,取消而不是填补神性消逝所遗留 的道德真空。无论他们是否有过流亡英国的经历,在思想上他 们确实都加入了英国辉格党[16]。如果没有卢梭出现,18世纪法 国社会政治思潮将会彻底汇入英国经验哲学,共同开辟19世 纪英国功利主义和20世纪美国行为主义之先河。事实上,英 国功利学派奠基人边沁,就是从爱尔维修的唯物伦理观中汲 取灵感,反过来在英国建立了功利主义理论体系。当代英美政 治学的支柱——行为主义非价值立场,与上述倾向也有着遥 远的亲缘联系。 卢梭之出现,是18世纪法国思想生活中的逆反事件。卢 梭继
续沿着帕斯卡—笛卡儿的方向向前滑行,并把这一方向 导入帕斯卡—笛卡儿未曾探究的政治哲学领域。当着启蒙学 派广征博引牛顿学说的时候,在卢梭的著作里几乎找不到一 处牛顿的名字。他捍卫的是另一个世界——人类内心世界,不 容牛顿的物理规则侵入。牛顿不能代上帝立言,牛顿的苹果也 不能取代先验良知。牛顿的世界是一个无道德、非道德、道德 命题无从提出的世界。启蒙学派向着这一方向迈出的每一步 以及由此产生的非道德化后果,他都不能接受。上帝纵不能返 回,但是上帝留下的道德真空必须填补。替补者只能是世俗形 式的道德至善论,而不能是外在的物理世界的经验法则。卢梭 所坚持的方向,是把道德问题从经验理性的方向,重新拨回先 验理性的方向,从功利论的方向,重新拨向至善论的方向。 无庸置疑,在这一方向下,他不可避免地出现某种回归神 正论救赎传统的守旧色彩。但是另一方面,他又是第一次探索 人类生活于一个神性缺乏的世界如何重建道德理想,尤其是 如何重建政治程序中的道德理想,这又是一个探险的方向,崭 新的方向。尽管他后来得出的政
治哲学结论有误,但是他开辟 这一方向的悲愿动机,则应该肯定,应该保留。18世纪的同时 代人几乎都在这一点上误解了卢梭。卡西勒断言,卢梭在那个 世纪只有一个读者,唯康德一人读懂了卢梭。康德后来说:“位 我上者灿烂星空,道德律令在我心中”,前一句回应的是牛顿 发现的外在世界,后一句回应的就是卢梭发现并捍卫的内心 世界。康德既如此说,显然是认为这两个世界不能通约,更不 能取代。两个世界孰高孰低?康德把道德理性置于三大理性 之上,显然认为“道德律令”高于“灿烂星空”,内心世界比外在 世界更令他敬畏。如果说,启蒙学派的逻辑方向暗含着后来英 美政治学的行为主义方向,那么卢梭所开辟的另一方向,恰恰 预示着欧陆政治哲学至善论的立场——把近代世俗化历史过 程中的行为问题,与中世纪的至善论再一次焊接起来。 在这个意义上说,英美政治学意味着与人类千年有神传 统的决裂,在当时的保守主义经验姿态中蕴含着最激烈的无 神论后果,而大陆政治哲学则在激进主义的面目下翻然呈现 出“保守”倾向——保守中世纪有神传统的救赎遗产。[
17]卢梭 的信徒成为“上帝之城”留在这个世界上的遗民,成为上帝遗 忘在这个世界上的最后一批教士:上帝不在,道德在;神性缺 席,至善论出席;宗教法庭瓦解,道德法庭取而代之;——这就 是卢梭的教纲,卢梭的方向。 三、至善论与英国政治学说 如果说,卢梭至善论与法国同时代人的**,具有较多政 治哲学的思辨内容,那么卢梭和英国政治学说的分手,则更多 地具有政治学本身的具体内容。前者正好为后者提供哲学说 明,后者则为前者展示其逻辑结果。 让我们从契约论进入这一层面的讨论。 18世纪权力合法理论的讨论,引出另一个激动人心的话 题,那就是契约论问题。围绕这一问题,几乎形成一场跨国界 的世纪大辩论。欧洲各国思想家都倾心于从希腊晚期斯多噶 学派中引发出的这一观念,并力图注入近代血液,使之成为资 产阶级新型权力的合**证。 近代契约论的最早阐述者是德国思想家蒲芬道夫。他的 契约论是两维契约,同时并立。一维指向社会起源:人们以契 约形式联合成群体社会,以保证他们的安全和生存,协调人际 间平面横向
关系,这就是社会契约。另一维指向国家起源:人 们组成社会后,又同意把权力让渡过专职统治者,协议安排社 会形成后出现的权力分配。这是垂直方向的契约,以吸纳平面 契约上凸现出来的权力关系。这就是国家契约或称统治契约。 普芬道夫的两维契约论,反映着他所处时代呈新旧交替叠合 的过渡性特点:既反映着中世纪封建领主臣封制的后遗影响, 又反映着近代社会商业契约的平等因素。这一过渡时代的两 元性,恰恰给后代思想家留下了向不同方向阐述的发展余地。 一个方向是洛克和孟德斯鸠的方向,由此开辟的格局后 来成为英美政治学处理政治国家与市民社会的模式。他们坚 持近代早期契约论的两元性质:契约中让渡的权力是部分权 力,不是全部权力;交出去的权力组成国家机器,留下来的权 力组成社会自治;交出去的小,留下来的大,交出去的是为保 护留下来的;因此在功能限定上,国家取最小值,社会取最大 值,以形成小政府、大社会的模式。此外,国家起源于一种“必 要的祸害”,(perm-anentnecessaryevil),不能赋予国家 道
德化要求,更不能奢望国家能领导社会实现道德化;只能以 “恶”制“恶”,以权力牵制权力。这种权力牵制既需社会对国家 的外部限定,又需有国家内部的分权平衡;国家与社会各有运 行规则,不能窜扰——前者规则是民主,多数决定;后者规则 是自由,个人具有永恒价值,任何人不能强制任何人,不管是 独夫暴政,还是多数暴虐。这样的契约理论解决的是政府组成 问题,在西方政治思想史上,称为“政府契约论”,亦称“小契约 论”。 第二个方向先是由霍布斯开出,再由卢梭集大成。由此开 辟的格局,后来成为大陆政治哲学处理政治国家与市民社会 关系的普遍渊源,称为“社会契约论”,亦称“大契约”。 霍布斯对普芬道夫的改造,是把那个两维契约压缩成一 维契约——统治契约,平面维消失,消失于那个垂直维的巨无 霸(利维坦)。他的逻辑根据是人性观的性恶论——“人对人像 狼对狼一样”,不信任人们留下一部分权力,能够形成自治的 市民社会。因此,人们在契约中交出的是全部权力,接受权力 者也只能是一个具有绝对权威的主权者——专制君主。 到了
卢梭这里,逻辑根据发生变化,“社会契约论”或称 “大契约论”的理论方向却继续向前延伸。逻辑根据的变化是: 霍布斯的“性恶论”是个人“性恶论”,卢梭却把“性恶论”的重 心从个人移向社会,是“社会性恶论”,不是“个人性恶论”,他 信任的是个人本性,憎恶的是社会发展。他在个人观上是“性 善论”,在社会观上是“性恶论”。如此组合的“人性论”,是卢梭 思想一大特色,也是理解他社会、政治思想的关键。正因为他 对社会发展持有强烈不信任心理,故而才有动用政治国家打 断社会自发倾向、重建社会道德秩序的理论设计。理论方向的 继续延伸是:“大契约论”不仅解决政府组成,还应扩及社会组 成,政府组成是社会组成的反映;社会成员让渡的权力是全部 权力,不是有限权力;契约后果是至善论的全盘贯注,因而不 可能也不应该被反对或被限制,只可能无条件接受;等等。这 样,霍布斯的巨无霸(利维坦),被卢梭配置于道德基础,全部 接收,而且大大向前推进了一步。 但是,卢梭毕竟是让·雅克·卢梭,不是霍布斯·卢梭。 即使卢梭达到了与霍布斯类似
的结论,他也是通过了他自己 的逻辑言路(logicdiscourse)。卢梭独特的逻辑言路就在于他 的道德救赎、反异化理论。他到达了霍布斯的终点,却掘动了 霍布斯的寝床——权力的强制性、非道德性和物化性: 第一,服从对象从个人君主转移为社会公意。社会公意是 每个社会成员全部交出权力的结果,服从这一公意,无异于服 从交出去又转回来的自己。服从者就是被服从者,二者之间并 无疏离、异化。在这个过程中,形成的不是某种权力的集合,而 是社会联合体。这是卢梭人民主权论的逻辑来源,也是他坚持 把这样的契约称作“社会契约”(“大契约”),而不是称作“政府 契约”(“小契约”)的原因所在。 第二,服从重心从外在的行为服从转移至内在的道德服 从。外在行为服从,是服从世俗的功利调配;内在的道德服从, 是服从先验的个人良知。因此,这样的服从是服从道德—良知 联合体;这样的契约不如说是至善论的道德契约。 卢梭的这两步独创,是他道德救世理想在政治领域里的 推进,是他在人间此岸重建政治结构,重建“上帝之城”的逻辑
根据。正是在这一地方,他最终与洛克、霍布斯分手,与英国政 治学说分手,进入他自己的道德理想国的构筑。 四、至善论与分权说和代议制 每一个熟悉卢梭政治著作的读者都会发现。卢梭一旦进 入他自己的理论构筑,就处处以英国分权说、代议制的对立面 出现。且看他最尖刻的一段: 我们的政论家们既不能从原则上区分主权,于是便 从对象上区分主权:他们把主权分为强力与意志,分为 立法权与行欣权力,分为税收权、司法权与战争权,分为 内政权与外交权。他们时而把这些部分混为一谈,时而 又把它们拆开。他们把主权者弄成是一个支离破碎拼凑 起来的怪物;……据说日本的幻术家能当众把一个孩子 肢解,把他的肢体一一抛上天空去,然后就能再掉下一 个完整无缺的活生生的孩子来。这有点像我们政论家所 玩的把戏了,他们用的不愧是一种江湖幻术,把社会共 同体加以肢解,随后不知怎么回事又居然把各个片断重 新凑合在一起。[18] 类似的抨击还可以举出很多。我们姑且把这些抨击称作 卢梭的“抗英情结”。这一情结与整个启蒙运动的“恋英”情结
形成强烈冲突。这种冲突是卢梭把至善论逻辑贯彻到底的必 然结果。发现卢梭的“抗英情结”并不难,难的是如何解释这一 “抗英”情结? 让我们联系上一章中卢梭对异化的敏感、卢梭的道德救 赎理想,以及本章前述卢梭至善论一以贯之的政治哲学立场, 卢梭“抗英情结”的独特言路,也许能解释一二。 一、对时代态度而言,卢梭是背时代而立。18世纪是资产 阶级近代社会世俗化、分殊化的时代。时代要求政治与道德分 离、政治与教化分离、政治与社会分离,经此三大分离,政治从 价值型态中突围而出,逐渐发育出近代政治工具理性和功能 理性,马克思·韦伯称之为形式合理性。英国分权说和代议制 从时代属性而言,就是上述三大分离在制度层面上的技术性 安排。卢梭站在传统救赎立场上,自始至终即与世俗化的时代 潮流格格不入。他的一元贯注之道德至善论,要求的是权力与 理念的结合,是道德王的统治,当然不能接受上述三大分离。 他既认定“一切根本上与政治相联系,任何一国的人民都只能 是他们政府的性质将他们造成的那样”,政治在他眼中就是塑
造社会群体性格的模具,道德救赎成于斯,毁于斯,怎么能放 手让政治与道德、教化、社会分离?怎么能出现非道德化的功 能化、工具化状态?不能设想,从魔鬼的模具中能够翻铸出天 使般的产品。要贯注道德至善论于社会救赎,首先就要求政治 领域道德化。在卢梭眼里,英国政治制度的技术性安排,是一 种渎神论行为,无道德担当的行为。 二、从哲学认识论路线看,英国分权制代议制是经验理性 产物,是通过数代人的惯例养成,自发形成的积累型而不是重 建型结果;为其合法性辩护的英国政治学说也是一种自觉的 经验主义理论。在卢梭哲学的先验论视野中,这种积累型制度 并未受过第一原理的检讨批评,其根基所在的合法性并未肯 定,怎么可以从顶部横截,引荐给法国人贸然接受? 三、从制度安排的形式合理性而言,卢梭显然有一种马克 思·韦伯后来所称的那种批判意识:形式合理性下掩盖着实 质非理性。卢梭《致达朗贝尔论观赏》信中曾揭示人类生活中 有一个触目惊心的“剧院异化症”:演员与观众相互异化。演员 在角色中使劲遗忘自己,生活于别人的状态,代言别人
的语 言,以取悦台下;台下观众在观赏中亦遗忘自己,把生活中的 实践责任让渡给台上的演员,异化为台上的他人表演,异化为 台下的有距离观赏。以此观照英国代议制度,议院即剧院,同 样存在一个“议院异化症”:议员掩盖自己的政治意愿,把政治 活动角色化、表演化,以取悦选民为能事;被代表者把主权履 践让渡给代表,把政治参预异化为他人在政治剧院——议院 里的表演,异化为政治舞台下的旁观与观赏。这样的代议制即 使具有形式合理性,也是人类历史由来已久的异化顽症在政 治生活中的丑恶表现。 四、从至善论的道德逻辑而言,至善论是个体“性善论”与 类体“性恶论”之综合。它否认人的不完善性,它信任人类个体 的“性善”能够贯注并克服类体的“性惩”,以善扬善,以善制 权,这两者之间的间隔完全可以从善端这一头节节打通。整个 至善论的政治设计就建立于这种对人性的天真信任。而对英 国政治学说而言,它的基础是“性恶论”,始终承认并警惕人的 不完善性,它的逻辑是“权力总是造成腐蚀,绝对的权力造成 绝对的腐蚀”,它不信任人的道德
天性能普遍抗拒权力的腐 蚀,故而它要求从外部约束而不是从内部涵化权力,即以恶制 恶,以权制权,由此产生分权立宪制的合理性。至善论的人性 论与性恶论的人性论,产生截然不同的政治设计,这两者的相 互排斥不可避免。 如果上述四点解释无大错,那么很显然,卢梭的“抗英情 结”是糟粕与精华同在,落伍与超前并存,错综纠葛,难以邃 断。在作出最终结论以前,我们先就可以描述的范围,从卢梭 与英国政治学说的冲突中分离出一项内容,以提起注意:即政 治学与政治哲学的上、下配置。事实上,卢梭本人已意识到政 治学与政治哲学的区别了。 政治学是政治哲学的形而下层面,它处理的是政治操作 行为,描述的是政治规则的技术性、功能性安排。政治哲学是 政治学的形而上层面。它处理的是政治行为的终极理想,讨论 的是政治规范的价值内容。从逻辑上说,这两个层面是同一领 域中的主、从属合,唇亡齿寒,缺一不可。但是,逻辑的历史与 历史的逻辑并不统一,逻辑一旦在历史中展开,却出现了反逻 辑的过程内容:两个层面**为两派学说,英国学派多政治
学,少政治哲学,长于政治学自下而上的铺垫,短于政治哲学 自上而下的贯注,出现政治领域里的道德冷感——即“神性缺 乏现象”;卢梭一派多政治哲学,少政治学,长于政治哲学自上 而下的要求,短于政治学自下而上的落实,出现政治领域里的 道德亢奋——即“神性高悬现象”。双方各执大道于一端,水火 不容,互相撞击。[19]这种碰撞,就逻辑意义而言,应然为相互补 充,相互解读,相互解毒;就历史过程而言,却已然表现为论敌 抗争,分道扬镳,造成了英、法两国政治实践、政治文化、乃致 政治性格的判然两别,也造成了卢梭身后英美型(美国政治文 化基本移植英国而成,当然也有法国的后来的影响)政治思潮 与欧陆(法、德、俄等欧陆国家)政治思潮的双水并流,二分天 下。 追述英美政治文化、政治思潮将超出本书论述范围;追述 卢梭本人如何跨越这两个层面,则是本书后文所叙述的内容。 但从这里分离出政治学与政治哲学两个层面来讨论,对于我 们论述卢梭政治思想的基本走向、内在结构,评述罗伯斯庇尔 对这一政治思想的实践,至关重要。我们将借
此建立起一个富 于同情的批判态度,尽可能把握住一个分寸合适的批判尺度。 五、至善论与自由 如果上述政治哲学与政治学的分层讨论能够成立,那么 我们不妨承认,在政治哲学这一层面,卢梭至善论比他的对立 面确实有助于自由意志的浮现。 经验理性对人性的怀疑,发展到极致,很难避免决定论与 宿命论的消极倾向。这种消极倾向,既可以决定论的自信,表 现为对理性增长自会理顺一切的乐观等待;亦可以宿命论的 叹息,表现为对理性能动受客体限制的悲观承认。与此相反, 先验论者则以精神冒险有可能付出的巨大代价,换来对决定 论宿命倾向的终生免疫。卢梭的个人命运充满冒险者的悲剧 内容,但是卢俊的理论性格却充满自由意志的亢进色彩,正说 明了这一点。 对于伏尔泰上述咏里斯本地震诗中的宿命论倾向,卢梭 十分反感,他致信伏尔泰说: 当一个人教导人们的东西既不确定,又无益处的时 候,以这样的东西骚扰那些平静的心灵,使得人们无目标而 烦恼痛苦,是很不人道的。[20] (着重号为本书作者所加) 对此,狄德罗显然站在
伏尔泰这一边。狄德罗阐述他们这 一派人之所以编撰《百科全书》,其宗旨就在于:“指出狂热的 极限,证明神学观念在科学自然观面前站不住脚,证明形而上 学对抗力大无穷的新生儿——经验是徒劳无益的”。[21] 狄德罗所指称的“科学的自然观”,来自牛顿所发现的物 理世界。狄德罗所批评的“神学观念”、“形而上学”、“狂热”也 确实能打中卢梭的要害。但是,卢梭在这里表现出的“形而上 学”的“狂热”,却有极可同情的内心悲愿:当物理世界和历史 理性铁的法则从两头逼近时,如何拯救人之所以为人的自由 意志?如何挽救人被客观法则(既来自物理世界也来自历史决 定)物化的沉沦命运?在这种时候,他在形而上层面的自由论 正是逻辑地呼应形而下层面的道德论,两者打通,形成自由德 性,既让人在自由的属人的世界里驰骋,也要人承担弃恶从善 的道德责任。在神性消逝的时代,他要保留人的自由人性,只 能被迫向上寻求“神性”的援助:使人形同“上帝”,把上帝的自 由——创世风格的自由赋予人,以此提拎人的道德责任,使后 者上升,一起进入形而上的
“神格”,或者“半神格”———上帝 远循,由人而神。 当卢梭把政治史经验事实统统括进逻辑抽象的括弧,悬 置它所经历的各种时态、各种变格,露出下面一个大写的“BeR ing”,他填写在这一零度状态上的人为符号,将再也不是各种 系动词,用以回答“政治是什么”这一问题;相反,他填上的是 各类能愿动词:will,shall,或者是willbe,shallbe,他提 出的 问题是:“政治应该是什么,能够是什么,将来可以是什么?”应 该说,这是一种最为“狂热”的政治思维,它欲以“will”的世界 颠覆“be”的世界,欲以价值世界颠覆事实世界。正是在这种颠 覆动向中,植下卢梭后来越界筑路,以政治哲学取代政治学的 祸根。然而,同样也应该说,这是一种自由意志最为强烈的政 治思维,它第一次挣脱经验历史消极受动的困境,将人的自觉 意识赋予了经验历史,使人看见经验历史的后方,还有一个逻 辑重建的广阔天地。 在这个意义上说,卢梭的至善论、先验论,是能动政治思 维,其自由德性人,是神人之间的人,半神半人;伏尔泰、
狄德 罗的功利论、经验论,是受动政治思维,其功利行为人,是人兽 之间的人,是半兽半人。卢梭从人的自由德性这一高调进入政 治思维,伏尔泰、狄德罗则从人的功利行为这一低调进入政治 思维,形成强烈反照。这一反照,前瞻地看,反映出卢梭与伏尔 泰、狄德罗对中世纪救赎遗产的不同距离,卢梭亲近中世纪的 神性,伏尔泰、狄德罗则亲近于近代世俗社会的人性;后顾地 看,这一反照又恰好预兆了后来欧陆政治哲学与英美攻治学 不同的进入角色:前者从高调进入,至善论终极理想贯注政治 行为;后者从低调进入,政治操作行为从道德氛围的价值之幕 (Curtainofvalue)中突围而出…… 但是,对自由的认识是一回事,对自由的实践又是另一回 事。卢梭既说“上帝使人自由,以便使人弃善就恶”,又说“那些 想把政治与道德分开论述的人,于两者中的任何一种都将一 无所获”,他就一定会以道德拉紧政治,以道德实现自由。这种 以道德立论的自由,可称为高调自由,与另一种以功利立论的 低调自由,相对而立。或如以赛亚·柏林所言,前者是一种积 极
自由(freedomtosomoting),后者是一种消极自由(freeR domfromsometing)。落实到政治生活的具体状态,究竟是哪 一种自由观更有助于自由的实现呢? 在这里,历史将会兜着圈子说话,再一次出现它的悖论。 注释: ①卢梭:《社会契约论》,P-7。 ②J·G·梅基奥:《卢梭和韦伯:合法性理论的两种研究》,1980 年伦敦版,P-86、P-32、PB68。 ③卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,P-131。 ④同①P-29—30。 ⑤卢梭:《爱弥儿》下卷,P-401。 ⑥卢梭:《忏悔录》,P-441。 ⑦参见罗伯特·夏克尔顿:《孟德斯鸠评传》,中国社会科学出版 社1991年版,P-322。 ⑧伏尔泰:《哲学辞典》,商务印书馆1991年版,P:223、P-225。 ⑨伏尔泰:《哲学通信》,上海人民出版社1986年版,P-60—61、 117、P-265。 [10]同⑤,P-703—704。 [11]转引自卡西勒:《让·雅克·卢梭的问题》,P-67。 [1
2]同上,P-69。 [13]转引自C·布罗姆:《卢梭和道德共和国》,康奈尔大学出版社 1986年版,P-58。 [14]同[11],P-114。 [15]《狄德罗通信集》,巴黎1955—1970年版第11卷,P-149。 [16]同⑦,P359。 [17]在复古与颠覆的悖论之后,又出现保守与激进的悖论。可见这 一时期的思潮流动往复,复杂多变,难以用一种机械简单的分析模式 解释周全。如果套用目前学术界流行的那种“激进”与“保守”截然对立 的两分模式,难免捉襟见肘,或削足适履。这也是我在本书写作过程 中,最终放弃这种模式的原因之一。 [18]同①,P-37。 [19]卢梭的同时代人对这一现象已有感觉。如阿克顿勋爵曾不无深 意地说:卢梭的失误,是从契约中引出社会;柏克的错误则在于否定国 家来自契约(出处见②,P-66)。卢梭的后代人对此也有识见,如前文所 示罗素之论述。 [20]“卢梭致伏尔泰信”,见《卢梭全集》第4卷,巴黎1969年版, P-1075。 [21]阿基莫娃:《狄德罗传
》,三联书店1984年版,P177—— 春有百花秋有月 夏有凉风冬有雪 若无闲事挂心头 便是人间好时节 ※来源:·日月光华bbs.fudan.edu.cn·[FROM:bbs.sjtu.edu.cn] 道德理想国的覆灭第二章 发信站:日月光华(2004年06月08日23:57:09星期二),站内信件 第二章至善论的政治哲学: 自由之浮现 一、至善论——柏拉图的方向 二、至善论与法国启蒙学派 三、至善论与英国政治学说 四、至善论与分权说和代议制 五、至善论与自由 那些想把政治与道德分开论述的人, 于两者中的任何一种都将一无所获① ——卢梭 当马克思说:“卢梭等人已经用人的眼光来观察国家了 ……”,马克思确实言犹未尽。卢梭的眼光,是含有道德救赎的 眼光;卢梭的国家,是具有至善目标的道德共同体;卢梭的人, 一半是人,一半是神。 在这一章里,我们将不断回忆起卢梭的前述论点,逐渐释 读出其中蕴含的政治学含义。当卢梭用此岸政治手段追求彼 岸道德理想——“什
么样的政府性质能造成最有道德、最开 明、最聪慧、总之是最好的人民”,他就跨过了宗教与政治的界 限,从宗教救赎论中牵引出一个政治至善论(PolitiealperR fectibilism),开启了一个历史性的转折: 把属神的问题引入属人的领域,把宗教的功能变换为政 治的功能,把神学的职能变换为政治学的职能,把宗教生活中 个人赎罪变换为社会整体的道德重建; 经此转折—— 神性赋予了人性,神学赋予了政治学,神的天国赋予了人 的世俗王国,两岸外部张力转化为此岸内部张力,神人之间的 对抗,转移为人与人之间的对抗,彼岸神性救赎话语转移为此 岸意识形态话语,所有被阻隔在彼岸的神性激情,从此破堤而 出,汹涌灌入此岸属人的世俗世界。 千年传统的神学政治论,转变为近代百年纷争的政治神 学论,就是从这里迈出了冒险的第一步。 一、至善论——柏拉图的方向 让我们从卢梭政治哲学的基石——政治权力的合法性理 论,进入这一问题。 当代西方合法性理论研究专家J·梅基奥认为:韦伯思 想对20世纪政治学的最大贡
献,是提供了一个研讨权力合法 性(legitimacyofright)的理论框架;但是,这一问题的最早发 轫,尚不是19世纪末的韦伯,而是18世纪中叶的卢梭: 卢梭思想的真正悖论是:他在深入观察社会历史之 后,本来可以成为一个向后看的无政俯主义者,然而,同 样一个卢梭,他又发现了民主主义,也就是合法性的现 代原则。② 梅基奥认为:“合法性问题是卢梭时代思想生活中的最高 问题,而当时的合法性来源几乎都是出自然状态”。至于卢梭 合法性理论的个性特点,梅基奥归纳有五条:心理学上的洞见 (insi-gbt)、政治学上的独特(excellence)、社会学上的敏锐 (acumen)、历史学上的确实(validity)、以及认识上的稳妥 (soundness)。 应该承认,梅基奥判断卢梭早于韦伯触及政治权力的合 法性问题,这一点是准确的。除此之外,他的观点都有商榷余 地,如卢梭是否发现了民主主义。至于说卢梭合法性理论具有 历史学上的确实,则完全说颠倒了。 卢梭的合法性理论,是从道德拯救进入,是对权
力来源的 道德追问。这种穿透经验事实的追问,本身就与权力的历史形 成背道而驰,是一种逻辑先验的理论,怎么会具有“历史学上 的确实”?事实上,只有卢梭的对立面——启蒙学派论证权力 来源时,才讲究“历史学上的确实”。而卢梭的合法性理论,恰 恰是在批判这种具有“历史学上的确实”的理论中发展起来 的。 在《社会契约论》的第一至第五章,卢梭逐一检点了他的 前代人、同时代人对政治权力的各种论点,结果发现:从格老 修斯到孟德斯鸠,所有的理论只能分为两大类:要么直接承认 权力的天然合法性——不容追问;要么以历史形成的经验事 实来间接承认权力的合法性——逆来顺受。而对卢梭来说,如 此论证权力的合法性,本身就属非法,是一种没有合法性的合 法性理论,因为它剥夺了人的道德追问,取消了人的自由选 择。因此卢梭说: 人们只是继续不断地加以改善(统治权力),其实他 们应当象来喀古士在斯巴达所作的那样,首先扫清地面 并抛弃一切陈旧的材料,以便重新建造一座美好的大 厦。③ 卢梭那句声震欧洲的名言:“人类生来
自由,却无往不在 枷锁之中”,在这里换算为政治逻辑,那就是:把权力的历史进 程、经验事实统统括进逻辑抽象的括弧,悬置它的各种时态、 变格、人称,露出下面一个大写的“Being”;只有暂时喝退历史 长河、经验事实,政治权力的发源地才能重新显现,以此为自 由零度状态,向前推衍政治哲学公理——不证自明、无证自明 (evident-self)的先验原理,然后推导出第一原理、第二原理 ——只有这样,人类政治史的长河才能导入另一条河床,才能 挣脱由历史过程与经验事实所凝结而成的种种“枷锁”,才能 “重新建造一座美好的大厦”。 那个大写的“Being”是什么?《社会契约论》第一卷第八章 有一段描述: 由自然状态进入社会状态,人类便产生了一场最堪 注目的变化;在他们的行为中正义就代替了本能,而他 们的行动也就被赋予了前此未有的道德性。唯有当义务 的呼声代替了生理的冲动,权利代替了嗜欲的时候,此 前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外 的原则行事,并且在听从自己的欲望之前,先要请教自 己的
理性…… 人类由于社会契约而丧失的,乃是他的天然的自由 以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无 限权利;而他所获得的,乃是社会的自由以及对于他所 享有的一切东西的所有权……。 除上述以外,我们还应该在社会状态的收益栏内再 加上道德的自由,唯有道德的自由才使人类真正成为自 己的主人……。④ 在这里,卢梭也提到了“理性”。但是,他的“理性”是与“道 德”焊接在一起的;也谈到了“自由”,但是,他的“自由”也是与 “道德”焊接在一起的。卢梭的“理性”和“自由”,通向“道德”, 而不是通向“利益”,这是卢梭和他的同时代人在同样谈论“理 性”、“自由”这些字眼时,一个根本的区别。只有充分注意这一 区别,才能理解卢梭理论的逻辑关联:“道德”是拉紧“理性”与 “自由”的关键一环,失落这一环,“理性”将误入歧途,“自由” 也将迷失方向。“理性”、“道德”与“自由”,这三者的关系,用卢 梭自己的话来说那就是: 上帝使人自由,以便使人通过选择而为善弃 恶⑤; 那些想把政治与道德分开论述的
人,于两者中 的任何一种都将一无所获。 如果说,在如此前提下论述的“理性”也是“理性”,那只能 称之为“道德理性”,而不是“历史理性”。它与那种以经验历史 论证权力合法性的“历史理性”处于尖锐对立之中。 道德理性与历史理性的对立,具有深远的西方传统背景。 在这一传统中历来有两大部分,始终对立。前者以柏拉图《理 想国》为源,后者以亚里士多德《雅典政制》为源。亚里士多德 背师旁出,拒绝谈论政治体经验事实之上的先验模式,只以搜 集、整理、论述经验事实为职责,由此扩展形成经验主义的历 史理性。这种历史理性,虽经中世纪千年神学之压抑,终经文 艺复兴后期的亚里士多德复兴,重获恢复发展。英国经验哲学 及法国启蒙学派在政治思维上的历史理性,可以看作是早期 希腊亚里士多德精神在近代社会中的复原与扩展。与此鲜明 对应的是柏拉图的传统。尽管柏拉图《理想国》有世俗成份,在 他的权力图式表的最上一层,置放的是一个此岸性的智者贤 人——哲学王;但是柏拉图更多的是彼岸先验追求,他不能满 足于此岸政治体的平面罗列,他
的政治思维是力图穿透这一 经验层,探求经验事实后面的先验起源。他把追求知识的目的 定义为追求至善,追求与彼岸理念(ideal)的融合,故而柏拉图 哲学王的实质是权力与理念(rightandideal)的结合,是一个 至善王、道德王、一个等待权杖的教士、一个尚未穿上袈裟的 上帝。柏拉图的这一先验至善论后来演变为希腊晚期斯多噶 学派的至善论,汇入从欧洲边缘流逼过来的希伯莱-犹太超 验精神,终于形成基督教大潮,吞没亚里士多德达千年之久。 柏拉图→斯多噶→希伯莱→犹太→一神教的道路是神学 政治论的道路。它从天启良知进入,开掘先验层面的道德戒律 如摩西十戒等,限定世俗权力的合法范围。基督教形成后,出 现上帝之城与世俗之城的两元模式,上帝之城即至善之城,至 善之城高于世俗之城,既是对世俗王权的合法认可,又时时保 留着对世俗王权的合法性追问。所谓凯撒的事归凯撒,耶稣的 事归耶稣,毕竟耶稣高于凯撒,每一顶凯撒王冠加冕,必先经 耶稣圣膏涂抹,方认合法。神学政治论的理路压抑了世俗王 权,既是它消极意义所在,也是
它积极意义所在。在每一顶王 冠的上面,它都放上了一只上帝之手,加以弹压镇慑。这一上 帝之手,是中世纪蛮荒年代唯一找得出来的一只手,是以神性 形式体现人类道德律令对世俗政权的追问和监守。 但在马基雅弗里和马丁·路德之后,神性大潮逐渐衰退, 上帝之手逐渐疲软,世俗王权“弹冠相庆”,纷纷寻找世俗政权 以世俗方式论证的合法理论。亚里士多德复活,霍布斯、洛克、 孟德斯鸠应运而生,从经验事实层面纷纷建立新的合法性理 论。这一世俗潮流既是解放,也是释放,将世俗王权从中世纪 的道德监守中释放出来。因而,它与它的对立面一样,既有积 极意义,也有令同时代另一派人值得忧虑的消极层面。 卢梭说:“我把我自己看成是柏拉图共和国的一份子”。 ⑥他在这种时候以这种姿态出场,上述两大传统的背景全部转 化为他所面临的问题处境。这一问题处境是:向后看,存亡续 绝,必须接引中世纪神学政治论的道德遗产,即至善论遗产; 向前看,除旧布新,必须重新安排世俗政治的终极目的——至 善天国,安排世俗政治权力的合法追问与道德监察,在“弹冠
相庆”的大、小恺撒的王冕之上,重新放上那只上帝之手。这两 个方面的综合,从逻辑结构上说,恰是柏拉图先他一千年即已 探索过的综合,权力与理念的综合;从时代环境中说,则意味 着神学政治论向着政治神学论的过渡。此时之卢梭,已失去上 帝之城之依托。他失去神性资源,又要承当神性任务,出路只 可能是:以世俗形式的道德观念(ideal)来安排对世俗权力 (right)的道德监守,甚至更进一步,以世俗形式的道德观念 来重建世俗权力,在近代条件下完成柏拉图→斯多噶→希伯 莱→犹太→一神教的千年遗愿:ideal与right的结合,化合为 权力理念:ideology。 至善天国在人间的近代实践,神性救赎话语延伸为意识 形态话语,就是在这种特定的问题处境中产生的。卢梭之所以 念兹在兹,要以至善论的道德理性而不是经验论的历史理性, 作为政治合法性理论的基础,其秘密也在这里。 二、至善论与法国启蒙学派 当卢梭从至善论进入政治哲学时,至善论及其先验论的 哲学支撑,在法国正遭受启蒙学派的无情嘲弄。前文已述,卢 梭
在哲学认识论上的立场是帕斯卡——笛卡儿主义。这种先 验论立场与他政治哲学上的柏拉图至善论,具有相互支撑的 逻辑支援关系。但是,从孟德斯鸠开始,启蒙运动的主流却是 向着与卢梭相反的方向流动——向着英国经验哲学逐渐靠 拢。他们把“道德和政治体系建立在物质世界那些严格的已知 条件的基础上,不声不响地偏离笛卡儿主义。”⑦ 启蒙运动的领袖伏尔泰曾如此挖苦至善论: 至善!这是什么字眼!简直等于问什么是至蓝,或至 味、至行、至读等等。 柏拉图臆想了一种范型世界——即本原世界,臆想 了一些关于美、善、秩序、正义等等的观念,一若世间真有 一些世人名之为秩序、善、秩序、正义的永恒不变的东西, 而我们在尘世所面临的正义、美、善都是根据这些观念而 来的不完善的摹本。 这种空想式的推论伤害着哲学已年深日久了。 至善与至恶都是一些空想。⑧ 伏尔泰到英国后,接触到洛克的经验哲学与牛顿的自然 哲学,开始理直气壮地公开抛弃帕斯卡与笛卡儿。对英国哲学 的称颂,对本国哲学的奚落,构成他《哲学通信》的两大主题。
《哲学通信》第十四封信对比笛卡儿和牛顿,称前者的哲学“只 不过是一部巧妙的小说,顶多对于无知的人才象煞有其事” “在伦敦很少有人读笛卡儿的著作,他的作品实际上已成为无 用之物了”。第25封信攻击帕斯卡,数落帕斯卡《沉思条》有 57项错谬。针对帕斯卡人如芦苇的著名观点,伏尔泰挖苦说: “这乃是想环植芦苇来抹持橡树;我们尽可斩除这些无用的芦 苇而不必怕有损于橡树”。在该书通行本中,他又针对帕斯卡 式的追问,增补以下一段: 我们丝毫不懂得我们的起源,这已经是很够的了,不 必用一件人们所不懂的事去解释这个起源。……倘使我 用一种晦涩的学说来解释这些晦涩的问题的话,我会不 会受人欢迎呢?倘使说:“我毫不明白”,岂非更好一 些?⑨ 由此可见,启蒙学派的主流方向是拒斥至善论至先验论, 与卢梭的方向是截然对立,泾渭分明。对启蒙学派而言,他们 只有一点不争,可取乐观估计:知识的绝对积累,理性的普遍 增长。除此之外,社会、政治、国家领域的改造,他们都取一种 审慎的、等待的、甚至是保守的立场。因为那是历史理
性、工具 理性增长的副产品,是历史理性、工具理性渗透的结果,只能 瓜熟蒂落,不能强行扭取。对卢梭而言,这幅图画恰恰颠倒了 过来。他攻击的正是启蒙学派政治社会学说的前提:知识的积 累和历史理性、工具理性的增长。启蒙学派不争之处,是卢梭 大争之处;启蒙学派对未来寄予希望足可等待的地方,正是卢 梭充满忧患亟须颠覆重建的地方。因此,启蒙学派在政治思想 领域的表现是小心谨慎,接近英国风格,而卢梭则穷追猛打, 分外亢奋。下面分两个争论焦点评述: 1、先验论,还是经验论? 卢梭对启蒙学派政治思维的最大不满,在于它的经验论 根基。 卢梭认为,政治研究“应有两门学问”,或者说把“这两门 学问结合起来”。前一门学问是“判断它们现在是什么样子”, 后一门学问是“知道它们应当是什么样子”;“在进行研究以 前,我们必须先定出一些研究的规则,我们需要一个标准来衡 量我们所研究的东西。政治学的原理就是我们的标准”。而启 蒙政治学的最大成就只不过是建立了“前一门学问”,拒绝思 考“后一门学问”。然而,没有后者的
支撑,前者只不过是一些 琐碎的政治学材料。因此卢梭说: 政治学也许永远不会发展起来了。在这方面居于一 切学者之首的格老修斯,只不过是个心跟很坏的孩子。 ……在近代人当中,只有一个人说得上是有能力创立这 样一门既庞杂而又没有用处的学问的,此人就是著名的 孟德斯鸠。 他避而不谈政治学的原理,而只满足于论述各国政 府的成文法;在这个世界上,再也没有什么东西比这两门 学问的内容更为不同的了。[10] 在这里卢梭似乎已意识到政治思维中政治学与政治哲学 的区别。这是一个相当重要的意识。这一意识的重要后果,在 论述完毕卢梭与法国启蒙学派的**、卢梭对英国政治学的 排斥之后,我们将在本章第四节中讨论。 对于卢梭上述穷根究底追寻第一原理,然后从头设计理 想蓝图的哲学倾向,伏尔泰早年可能有同感。但在1755年里 斯本大地震后,他声称已看透这些妄想: 人们设计一切,到头来总是大错一场, 这几乎是个规律,屡试不爽。 每当我们构思一个伟大的设想, 那就整天忙碌,象傻瓜一样。[11] 霍尔
巴赫则看出从先验原理出发的政治哲学在社会实践 上的后果,必定是一场不亚于自然界大地震的人文结构大震 荡。他说:“不,并不是通过危险的骚动,并不是通过斗争,通过 弑君,通过无益的犯罪……这些猛烈的手段总是要比它们试 图医治的罪恶更要残忍。……理性的声音既不是煽动性的,也 不是嗜血性的。它所主张的改革是缓慢的。然而唯其缓慢,方 能把一切安排得更好。”[12] 2、道德论,还是功利论 卢梭在道德问题上的焦虑,已如前述。这一焦虑弥散于启 蒙运动前后,已先期表现为帕斯卡的《思想录》。伏尔泰生活于 那一时代氛围,也为此折磨有半个世纪。他不敢忘怀帕斯卡的 终极深度,以致战战兢兢地说出:“没有上帝,也要创造出一个 上帝。”然而,他总是小心翼翼地绕着帕斯卡的终极深度,不敢 向井底张望一眼。到英国后则转向彻底的功利立场: 什么是美德,我的朋友?就是做好事。让我去做好事, 这就够了。我们是不能进入你的动机的。[13] 达朗贝尔对这一终极问题也不愿深究: 社会是从纯粹人类需要中生长出来的,也是建立在 人
类各种活动之上的。而宗教则并未参预社会的起源。 哲学家满足于揭示人在社会中的位置,引导人到达这一 位置,留给传教士的则是把人再次拖到祭坛的脚下。[14] 狄德罗青年时代与卢梭一度有过共识:道德基于先验良 知。但到后来狄德罗认为这一点有碍经验理性的彻底性,遂放 弃了这一观点,转而提出道德基础不在内在良知,而在外在行 为: 并不是各种思想,而是各种行为把善人与恶人区别 开来,有关各种灵魂的秘密就在这里。[15] 启蒙学派的功利立场,在很大程度上来源于他们对牛顿 自然哲学的引用。伏尔泰从英国发回的哲学通信中,曾把牛顿 对物理世界的发现列为那个时代最伟大的发现,急切地向法 国人文世界引荐。牛顿对他们而言,是对帕斯卡的抵消,一如 洛克对他们而言,是对笛卡儿的抵消。他们以牛顿的物理规则 论证人文世界的行为规则,取消而不是填补神性消逝所遗留 的道德真空。无论他们是否有过流亡英国的经历,在思想上他 们确实都加入了英国辉格党[16]。如果没有卢梭出现,18世纪法 国社会政治思潮将会彻底汇入英国经验哲学,
共同开辟19世 纪英国功利主义和20世纪美国行为主义之先河。事实上,英 国功利学派奠基人边沁,就是从爱尔维修的唯物伦理观中汲 取灵感,反过来在英国建立了功利主义理论体系。当代英美政 治学的支柱——行为主义非价值立场,与上述倾向也有着遥 远的亲缘联系。 卢梭之出现,是18世纪法国思想生活中的逆反事件。卢 梭继续沿着帕斯卡—笛卡儿的方向向前滑行,并把这一方向 导入帕斯卡—笛卡儿未曾探究的政治哲学领域。当着启蒙学 派广征博引牛顿学说的时候,在卢梭的著作里几乎找不到一 处牛顿的名字。他捍卫的是另一个世界——人类内心世界,不 容牛顿的物理规则侵入。牛顿不能代上帝立言,牛顿的苹果也 不能取代先验良知。牛顿的世界是一个无道德、非道德、道德 命题无从提出的世界。启蒙学派向着这一方向迈出的每一步 以及由此产生的非道德化后果,他都不能接受。上帝纵不能返 回,但是上帝留下的道德真空必须填补。替补者只能是世俗形 式的道德至善论,而不能是外在的物理世界的经验法则。卢梭 所坚持的方向,是把道德问题从经验理性的方向
,重新拨回先 验理性的方向,从功利论的方向,重新拨向至善论的方向。 无庸置疑,在这一方向下,他不可避免地出现某种回归神 正论救赎传统的守旧色彩。但是另一方面,他又是第一次探索 人类生活于一个神性缺乏的世界如何重建道德理想,尤其是 如何重建政治程序中的道德理想,这又是一个探险的方向,崭 新的方向。尽管他后来得出的政治哲学结论有误,但是他开辟 这一方向的悲愿动机,则应该肯定,应该保留。18世纪的同时 代人几乎都在这一点上误解了卢梭。卡西勒断言,卢梭在那个 世纪只有一个读者,唯康德一人读懂了卢梭。康德后来说:“位 我上者灿烂星空,道德律令在我心中”,前一句回应的是牛顿 发现的外在世界,后一句回应的就是卢梭发现并捍卫的内心 世界。康德既如此说,显然是认为这两个世界不能通约,更不 能取代。两个世界孰高孰低?康德把道德理性置于三大理性 之上,显然认为“道德律令”高于“灿烂星空”,内心世界比外在 世界更令他敬畏。如果说,启蒙学派的逻辑方向暗含着后来英 美政治学的行为主义方向,那么卢梭所开辟的另一方向,恰恰
预示着欧陆政治哲学至善论的立场——把近代世俗化历史过 程中的行为问题,与中世纪的至善论再一次焊接起来。 在这个意义上说,英美政治学意味着与人类千年有神传 统的决裂,在当时的保守主义经验姿态中蕴含着最激烈的无 神论后果,而大陆政治哲学则在激进主义的面目下翻然呈现 出“保守”倾向——保守中世纪有神传统的救赎遗产。[17]卢梭 的信徒成为“上帝之城”留在这个世界上的遗民,成为上帝遗 忘在这个世界上的最后一批教士:上帝不在,道德在;神性缺 席,至善论出席;宗教法庭瓦解,道德法庭取而代之;——这就 是卢梭的教纲,卢梭的方向。 三、至善论与英国政治学说 如果说,卢梭至善论与法国同时代人的**,具有较多政 治哲学的思辨内容,那么卢梭和英国政治学说的分手,则更多 地具有政治学本身的具体内容。前者正好为后者提供哲学说 明,后者则为前者展示其逻辑结果。 让我们从契约论进入这一层面的讨论。 18世纪权力合法理论的讨论,引出另一个激动人心的话 题,那就是契约论问题。围绕这一问题,几乎形成一场跨国界
的世纪大辩论。欧洲各国思想家都倾心于从希腊晚期斯多噶 学派中引发出的这一观念,并力图注入近代血液,使之成为资 产阶级新型权力的合**证。 近代契约论的最早阐述者是德国思想家蒲芬道夫。他的 契约论是两维契约,同时并立。一维指向社会起源:人们以契 约形式联合成群体社会,以保证他们的安全和生存,协调人际 间平面横向关系,这就是社会契约。另一维指向国家起源:人 们组成社会后,又同意把权力让渡过专职统治者,协议安排社 会形成后出现的权力分配。这是垂直方向的契约,以吸纳平面 契约上凸现出来的权力关系。这就是国家契约或称统治契约。 普芬道夫的两维契约论,反映着他所处时代呈新旧交替叠合 的过渡性特点:既反映着中世纪封建领主臣封制的后遗影响, 又反映着近代社会商业契约的平等因素。这一过渡时代的两 元性,恰恰给后代思想家留下了向不同方向阐述的发展余地。 一个方向是洛克和孟德斯鸠的方向,由此开辟的格局后 来成为英美政治学处理政治国家与市民社会的模式。他们坚 持近代早期契约论的两元性质:契约中让渡的权力是部分权
力,不是全部权力;交出去的权力组成国家机器,留下来的权 力组成社会自治;交出去的小,留下来的大,交出去的是为保 护留下来的;因此在功能限定上,国家取最小值,社会取最大 值,以形成小政府、大社会的模式。此外,国家起源于一种“必 要的祸害”,(perm-anentnecessaryevil),不能赋予国家 道 德化要求,更不能奢望国家能领导社会实现道德化;只能以 “恶”制“恶”,以权力牵制权力。这种权力牵制既需社会对国家 的外部限定,又需有国家内部的分权平衡;国家与社会各有运 行规则,不能窜扰——前者规则是民主,多数决定;后者规则 是自由,个人具有永恒价值,任何人不能强制任何人,不管是 独夫暴政,还是多数暴虐。这样的契约理论解决的是政府组成 问题,在西方政治思想史上,称为“政府契约论”,亦称“小契约 论”。 第二个方向先是由霍布斯开出,再由卢梭集大成。由此开 辟的格局,后来成为大陆政治哲学处理政治国家与市民社会 关系的普遍渊源,称为“社会契约论”,亦称“大契约”。 霍布斯对普芬道夫
的改造,是把那个两维契约压缩成一 维契约——统治契约,平面维消失,消失于那个垂直维的巨无 霸(利维坦)。他的逻辑根据是人性观的性恶论——“人对人像 狼对狼一样”,不信任人们留下一部分权力,能够形成自治的 市民社会。因此,人们在契约中交出的是全部权力,接受权力 者也只能是一个具有绝对权威的主权者——专制君主。 到了卢梭这里,逻辑根据发生变化,“社会契约论”或称 “大契约论”的理论方向却继续向前延伸。逻辑根据的变化是: 霍布斯的“性恶论”是个人“性恶论”,卢梭却把“性恶论”的重 心从个人移向社会,是“社会性恶论”,不是“个人性恶论”,他 信任的是个人本性,憎恶的是社会发展。他在个人观上是“性 善论”,在社会观上是“性恶论”。如此组合的“人性论”,是卢梭 思想一大特色,也是理解他社会、政治思想的关键。正因为他 对社会发展持有强烈不信任心理,故而才有动用政治国家打 断社会自发倾向、重建社会道德秩序的理论设计。理论方向的 继续延伸是:“大契约论”不仅解决政府组成,还应扩及社会组 成,政府组成是社会组成
的反映;社会成员让渡的权力是全部 权力,不是有限权力;契约后果是至善论的全盘贯注,因而不 可能也不应该被反对或被限制,只可能无条件接受;等等。这 样,霍布斯的巨无霸(利维坦),被卢梭配置于道德基础,全部 接收,而且大大向前推进了一步。 但是,卢梭毕竟是让·雅克·卢梭,不是霍布斯·卢梭。 即使卢梭达到了与霍布斯类似的结论,他也是通过了他自己 的逻辑言路(logicdiscourse)。卢梭独特的逻辑言路就在于他 的道德救赎、反异化理论。他到达了霍布斯的终点,却掘动了 霍布斯的寝床——权力的强制性、非道德性和物化性: 第一,服从对象从个人君主转移为社会公意。社会公意是 每个社会成员全部交出权力的结果,服从这一公意,无异于服 从交出去又转回来的自己。服从者就是被服从者,二者之间并 无疏离、异化。在这个过程中,形成的不是某种权力的集合,而 是社会联合体。这是卢梭人民主权论的逻辑来源,也是他坚持 把这样的契约称作“社会契约”(“大契约”),而不是称作“政府 契约”(“小契约”)的原因所在。 第二
,服从重心从外在的行为服从转移至内在的道德服 从。外在行为服从,是服从世俗的功利调配;内在的道德服从, 是服从先验的个人良知。因此,这样的服从是服从道德—良知 联合体;这样的契约不如说是至善论的道德契约。 卢梭的这两步独创,是他道德救世理想在政治领域里的 推进,是他在人间此岸重建政治结构,重建“上帝之城”的逻辑 根据。正是在这一地方,他最终与洛克、霍布斯分手,与英国政 治学说分手,进入他自己的道德理想国的构筑。 四、至善论与分权说和代议制 每一个熟悉卢梭政治著作的读者都会发现。卢梭一旦进 入他自己的理论构筑,就处处以英国分权说、代议制的对立面 出现。且看他最尖刻的一段: 我们的政论家们既不能从原则上区分主权,于是便 从对象上区分主权:他们把主权分为强力与意志,分为 立法权与行欣权力,分为税收权、司法权与战争权,分为 内政权与外交权。他们时而把这些部分混为一谈,时而 又把它们拆开。他们把主权者弄成是一个支离破碎拼凑 起来的怪物;……据说日本的幻术家能当众把一个孩子 肢解,把他的肢体
一一抛上天空去,然后就能再掉下一 个完整无缺的活生生的孩子来。这有点像我们政论家所 玩的把戏了,他们用的不愧是一种江湖幻术,把社会共 同体加以肢解,随后不知怎么回事又居然把各个片断重 新凑合在一起。[18] 类似的抨击还可以举出很多。我们姑且把这些抨击称作 卢梭的“抗英情结”。这一情结与整个启蒙运动的“恋英”情结 形成强烈冲突。这种冲突是卢梭把至善论逻辑贯彻到底的必 然结果。发现卢梭的“抗英情结”并不难,难的是如何解释这一 “抗英”情结? 让我们联系上一章中卢梭对异化的敏感、卢梭的道德救 赎理想,以及本章前述卢梭至善论一以贯之的政治哲学立场, 卢梭“抗英情结”的独特言路,也许能解释一二。 一、对时代态度而言,卢梭是背时代而立。18世纪是资产 阶级近代社会世俗化、分殊化的时代。时代要求政治与道德分 离、政治与教化分离、政治与社会分离,经此三大分离,政治从 价值型态中突围而出,逐渐发育出近代政治工具理性和功能 理性,马克思·韦伯称之为形式合理性。英国分权说和代议制 从时代属性而言,就
是上述三大分离在制度层面上的技术性 安排。卢梭站在传统救赎立场上,自始至终即与世俗化的时代 潮流格格不入。他的一元贯注之道德至善论,要求的是权力与 理念的结合,是道德王的统治,当然不能接受上述三大分离。 他既认定“一切根本上与政治相联系,任何一国的人民都只能 是他们政府的性质将他们造成的那样”,政治在他眼中就是塑 造社会群体性格的模具,道德救赎成于斯,毁于斯,怎么能放 手让政治与道德、教化、社会分离?怎么能出现非道德化的功 能化、工具化状态?不能设想,从魔鬼的模具中能够翻铸出天 使般的产品。要贯注道德至善论于社会救赎,首先就要求政治 领域道德化。在卢梭眼里,英国政治制度的技术性安排,是一 种渎神论行为,无道德担当的行为。 二、从哲学认识论路线看,英国分权制代议制是经验理性 产物,是通过数代人的惯例养成,自发形成的积累型而不是重 建型结果;为其合法性辩护的英国政治学说也是一种自觉的 经验主义理论。在卢梭哲学的先验论视野中,这种积累型制度 并未受过第一原理的检讨批评,其根基所在的合法性并未肯
定,怎么可以从顶部横截,引荐给法国人贸然接受? 三、从制度安排的形式合理性而言,卢梭显然有一种马克 思·韦伯后来所称的那种批判意识:形式合理性下掩盖着实 质非理性。卢梭《致达朗贝尔论观赏》信中曾揭示人类生活中 有一个触目惊心的“剧院异化症”:演员与观众相互异化。演员 在角色中使劲遗忘自己,生活于别人的状态,代言别人的语 言,以取悦台下;台下观众在观赏中亦遗忘自己,把生活中的 实践责任让渡给台上的演员,异化为台上的他人表演,异化为 台下的有距离观赏。以此观照英国代议制度,议院即剧院,同 样存在一个“议院异化症”:议员掩盖自己的政治意愿,把政治 活动角色化、表演化,以取悦选民为能事;被代表者把主权履 践让渡给代表,把政治参预异化为他人在政治剧院——议院 里的表演,异化为政治舞台下的旁观与观赏。这样的代议制即 使具有形式合理性,也是人类历史由来已久的异化顽症在政 治生活中的丑恶表现。 四、从至善论的道德逻辑而言,至善论是个体“性善论”与 类体“性恶论”之综合。它否认人的不完善性,它信任人类个体
的“性善”能够贯注并克服类体的“性惩”,以善扬善,以善制 权,这两者之间的间隔完全可以从善端这一头节节打通。整个 至善论的政治设计就建立于这种对人性的天真信任。而对英 国政治学说而言,它的基础是“性恶论”,始终承认并警惕人的 不完善性,它的逻辑是“权力总是造成腐蚀,绝对的权力造成 绝对的腐蚀”,它不信任人的道德天性能普遍抗拒权力的腐 蚀,故而它要求从外部约束而不是从内部涵化权力,即以恶制 恶,以权制权,由此产生分权立宪制的合理性。至善论的人性 论与性恶论的人性论,产生截然不同的政治设计,这两者的相 互排斥不可避免。 如果上述四点解释无大错,那么很显然,卢梭的“抗英情 结”是糟粕与精华同在,落伍与超前并存,错综纠葛,难以邃 断。在作出最终结论以前,我们先就可以描述的范围,从卢梭 与英国政治学说的冲突中分离出一项内容,以提起注意:即政 治学与政治哲学的上、下配置。事实上,卢梭本人已意识到政 治学与政治哲学的区别了。 政治学是政治哲学的形而下层面,它处理的是政治操作 行为,描述的是政
治规则的技术性、功能性安排。政治哲学是 政治学的形而上层面。它处理的是政治行为的终极理想,讨论 的是政治规范的价值内容。从逻辑上说,这两个层面是同一领 域中的主、从属合,唇亡齿寒,缺一不可。但是,逻辑的历史与 历史的逻辑并不统一,逻辑一旦在历史中展开,却出现了反逻 辑的过程内容:两个层面**为两派学说,英国学派多政治 学,少政治哲学,长于政治学自下而上的铺垫,短于政治哲学 自上而下的贯注,出现政治领域里的道德冷感——即“神性缺 乏现象”;卢梭一派多政治哲学,少政治学,长于政治哲学自上 而下的要求,短于政治学自下而上的落实,出现政治领域里的 道德亢奋——即“神性高悬现象”。双方各执大道于一端,水火 不容,互相撞击。[19]这种碰撞,就逻辑意义而言,应然为相互补 充,相互解读,相互解毒;就历史过程而言,却已然表现为论敌 抗争,分道扬镳,造成了英、法两国政治实践、政治文化、乃致 政治性格的判然两别,也造成了卢梭身后英美型(美国政治文 化基本移植英国而成,当然也有法国的后来的影响)政治思潮 与欧陆(
法、德、俄等欧陆国家)政治思潮的双水并流,二分天 下。 追述英美政治文化、政治思潮将超出本书论述范围;追述 卢梭本人如何跨越这两个层面,则是本书后文所叙述的内容。 但从这里分离出政治学与政治哲学两个层面来讨论,对于我 们论述卢梭政治思想的基本走向、内在结构,评述罗伯斯庇尔 对这一政治思想的实践,至关重要。我们将借此建立起一个富 于同情的批判态度,尽可能把握住一个分寸合适的批判尺度。 五、至善论与自由 如果上述政治哲学与政治学的分层讨论能够成立,那么 我们不妨承认,在政治哲学这一层面,卢梭至善论比他的对立 面确实有助于自由意志的浮现。 经验理性对人性的怀疑,发展到极致,很难避免决定论与 宿命论的消极倾向。这种消极倾向,既可以决定论的自信,表 现为对理性增长自会理顺一切的乐观等待;亦可以宿命论的 叹息,表现为对理性能动受客体限制的悲观承认。与此相反, 先验论者则以精神冒险有可能付出的巨大代价,换来对决定 论宿命倾向的终生免疫。卢梭的个人命运充满冒险者的悲剧 内容,但是卢俊的理论性格却
充满自由意志的亢进色彩,正说 明了这一点。 对于伏尔泰上述咏里斯本地震诗中的宿命论倾向,卢梭 十分反感,他致信伏尔泰说: 当一个人教导人们的东西既不确定,又无益处的时 候,以这样的东西骚扰那些平静的心灵,使得人们无目标而 烦恼痛苦,是很不人道的。[20] (着重号为本书作者所加) 对此,狄德罗显然站在伏尔泰这一边。狄德罗阐述他们这 一派人之所以编撰《百科全书》,其宗旨就在于:“指出狂热的 极限,证明神学观念在科学自然观面前站不住脚,证明形而上 学对抗力大无穷的新生儿——经验是徒劳无益的”。[21] 狄德罗所指称的“科学的自然观”,来自牛顿所发现的物 理世界。狄德罗所批评的“神学观念”、“形而上学”、“狂热”也 确实能打中卢梭的要害。但是,卢梭在这里表现出的“形而上 学”的“狂热”,却有极可同情的内心悲愿:当物理世界和历史 理性铁的法则从两头逼近时,如何拯救人之所以为人的自由 意志?如何挽救人被客观法则(既来自物理世界也来自历史决 定)物化的沉沦命运?在这种时候,他在形而上层面的自
由论 正是逻辑地呼应形而下层面的道德论,两者打通,形成自由德 性,既让人在自由的属人的世界里驰骋,也要人承担弃恶从善 的道德责任。在神性消逝的时代,他要保留人的自由人性,只 能被迫向上寻求“神性”的援助:使人形同“上帝”,把上帝的自 由——创世风格的自由赋予人,以此提拎人的道德责任,使后 者上升,一起进入形而上的“神格”,或者“半神格”———上帝 远循,由人而神。 当卢梭把政治史经验事实统统括进逻辑抽象的括弧,悬 置它所经历的各种时态、各种变格,露出下面一个大写的“BeR ing”,他填写在这一零度状态上的人为符号,将再也不是各种 系动词,用以回答“政治是什么”这一问题;相反,他填上的是 各类能愿动词:will,shall,或者是willbe,shallbe,他提 出的 问题是:“政治应该是什么,能够是什么,将来可以是什么?”应 该说,这是一种最为“狂热”的政治思维,它欲以“will”的世界 颠覆“be”的世界,欲以价值世界颠覆事实世界。正是在这种颠 覆动向中,植下卢梭后来越界筑路,以
政治哲学取代政治学的 祸根。然而,同样也应该说,这是一种自由意志最为强烈的政 治思维,它第一次挣脱经验历史消极受动的困境,将人的自觉 意识赋予了经验历史,使人看见经验历史的后方,还有一个逻 辑重建的广阔天地。 在这个意义上说,卢梭的至善论、先验论,是能动政治思 维,其自由德性人,是神人之间的人,半神半人;伏尔泰、狄德 罗的功利论、经验论,是受动政治思维,其功利行为人,是人兽 之间的人,是半兽半人。卢梭从人的自由德性这一高调进入政 治思维,伏尔泰、狄德罗则从人的功利行为这一低调进入政治 思维,形成强烈反照。这一反照,前瞻地看,反映出卢梭与伏尔 泰、狄德罗对中世纪救赎遗产的不同距离,卢梭亲近中世纪的 神性,伏尔泰、狄德罗则亲近于近代世俗社会的人性;后顾地 看,这一反照又恰好预兆了后来欧陆政治哲学与英美攻治学 不同的进入角色:前者从高调进入,至善论终极理想贯注政治 行为;后者从低调进入,政治操作行为从道德氛围的价值之幕 (Curtainofvalue)中突围而出…… 但是,对自由的认识是一回
事,对自由的实践又是另一回 事。卢梭既说“上帝使人自由,以便使人弃善就恶”,又说“那些 想把政治与道德分开论述的人,于两者中的任何一种都将一 无所获”,他就一定会以道德拉紧政治,以道德实现自由。这种 以道德立论的自由,可称为高调自由,与另一种以功利立论的 低调自由,相对而立。或如以赛亚·柏林所言,前者是一种积 极自由(freedomtosomoting),后者是一种消极自由(freeR domfromsometing)。落实到政治生活的具体状态,究竟是哪 一种自由观更有助于自由的实现呢? 在这里,历史将会兜着圈子说话,再一次出现它的悖论。 注释: ①卢梭:《社会契约论》,P-7。 ②J·G·梅基奥:《卢梭和韦伯:合法性理论的两种研究》,1980 年伦敦版,P-86、P-32、PB68。 ③卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,P-131。 ④同①P-29—30。 ⑤卢梭:《爱弥儿》下卷,P-401。 ⑥卢梭:《忏悔录》,P-441。 ⑦参见罗伯特·夏克尔顿:《孟德斯鸠评传》,中国社
会科学出版 社1991年版,P-322。 ⑧伏尔泰:《哲学辞典》,商务印书馆1991年版,P:223、P-225。 ⑨伏尔泰:《哲学通信》,上海人民出版社1986年版,P-60—61、 117、P-265。 [10]同⑤,P-703—704。 [11]转引自卡西勒:《让·雅克·卢梭的问题》,P-67。 [12]同上,P-69。 [13]转引自C·布罗姆:《卢梭和道德共和国》,康奈尔大学出版社 1986年版,P-58。 [14]同[11],P-114。 [15]《狄德罗通信集》,巴黎1955—1970年版第11卷,P-149。 [16]同⑦,P359。 [17]在复古与颠覆的悖论之后,又出现保守与激进的悖论。可见这 一时期的思潮流动往复,复杂多变,难以用一种机械简单的分析模式 解释周全。如果套用目前学术界流行的那种“激进”与“保守”截然对立 的两分模式,难免捉襟见肘,或削足适履。这也是我在本书写作过程 中,最终放弃这种模式的原因之一。 [18]同①,P-37。 [19]卢梭的
同时代人对这一现象已有感觉。如阿克顿勋爵曾不无深 意地说:卢梭的失误,是从契约中引出社会;柏克的错误则在于否定国 家来自契约(出处见②,P-66)。卢梭的后代人对此也有识见,如前文所 示罗素之论述。 [20]“卢梭致伏尔泰信”,见《卢梭全集》第4卷,巴黎1969年版, P-1075。 [21]阿基莫娃:《狄德罗传》,三联书店1984年版,P177—— 春有百花秋有月 夏有凉风冬有雪 若无闲事挂心头 便是人间好时节 ※来源:·日月光华bbs.fudan.edu.cn·[FROM:bbs.sjtu.edu.cn]