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引言 从神学政治论到政治神学论

道德理想国的覆灭 by 朱学勤

乌托邦的消极意义和积极方面是同样

存在的。不要因为我把乌托邦的消极性放

在积极性后面来讨论,就以为我的最后结

论就是认为乌托邦是消极的。①

——保罗·蒂里希

1517年,马丁·路德发起宗教改革。这一事件标志着欧

洲人走上新的精神历程:从千年神人对立转向百年神人和解,

近代社会开始了世俗化过程。

神人和解以上帝消隐、神性退逝为背景。面对上帝遗留的

形而上遗产——中世纪神正论救赎传统,近代人文哲学起初

犹豫,继而拒绝。这一派人坚持人的主体孤立,坚信人的此岸

世界无须神性牵引,只按照世俗理性来安排,当能安排得更为

合理。另有一派人面对中世纪的救赎遗产,似呈不忍之情。他

们试图掰开教会的死手,激活救赎传统的道德激情。在一个上

帝已经弃守的世界里,他们试图以人的神性来接管此岸秩序。

他们不能等待或者不耐等待上帝再度出场,即开始了由人而

神的“圣业”——把彼岸理想拉到此岸世界,把上帝之城与世

俗之城的两维对立压缩为一个平面维度,平面铺展为天国在

人间的历史实践。这两派人的争吵,从文艺复兴延续到启蒙时

代,终于酿成法国启蒙运动的公开**:前者以伏尔泰为代

表,后者以卢梭为代表。

后者的事业是普罗米修斯式的事业,是天国窃火的事业。

窃火者为卢梭,播火者为罗信斯庇尔,纵火案则是一个伟业与

暴行并举的重大事件:1789至1794年法兰西革命。这一事业

的高峰体验,当为罗伯斯庇尔于1794年牧月20日登上最高

主宰开教圣坛,亲手点燃无神论模拟象时所产生的那一瞬间

快感。

上帝远遁,由人而神。在政治领域内,这一变化首先意味

着中世纪的神学政治论必须转化为近代早期的一个过渡性形

式:政治神学论。与此同时,则必须论证人能够代神立言、替神

行圣的正当资格:人的道德能力。这一过渡即由卢梭对神正论

原罪说的重大改动而开始。

在传统神正论里,原罪载体是个人;原罪的此岸进程即为

此岸历史的下行路线,腐败坠落、不可救药;因此人必须放弃

此岸,以图再生,返归彼岸神性。在卢梭哲学里,原罪仍然存

在,腐败更为尖锐,历史还在下行。然而,一个重大的变动是

——原罪的载体已经从个人移向社会,腐败坠落,不可救药者

不是人的内心本源,而是外在社会对人心本源的疏离。因此,

社会的已然状态必须否定,历史已然状态的延续必须打断,社

会历史必须向起点倒退,退够退足,直至零度状态。这一零度

状态不是考古学家的实证发现,而是哲学家逻辑意义上的价

值重建。以此为起点,重新出发追寻的就不是彼岸神性天国,

而是此岸应然天国——道德的理想王国。

卢梭首先继承了中世纪救赎传统,并努力把这一传统传

递给近代社会。正是在这一点上,他与坚持世俗理性的启蒙运

动发生根本性的分歧。卢梭是一个颠覆性的二传手。他传出

的是一个爆炸性的烈球。他的颠覆对象并不是彼岸天国,那一

天国已随上帝远去。他要颠覆的对象,是此岸文明结构——从

世俗生活一直到政治王国。他的理论包装是历史复古主义的

悲观色彩,其内里的填料却是一种可燃可爆的道德理想主义:

重建道德共同体,重建世俗社会、政治结构、文明规范。在这个

意义上说,卢梭理论是一种早产的解构主义,社会政治上的解

构主义。因此,它一旦落地引爆,就不仅仅是一场英美式的政

治革命。它要把政治革命延伸为社会革命,把社会革命延伸为

道德革命,把一次革命引伸为不断革命、继续革命、再生性革

命。用罗伯斯庇尔的话来说,那一场革命不仅仅是一场国内战

争,而是一场国际战争,更兼一场宗教战争。

这场复合型革命,有两个逻辑支点:

1、个人的内心良知——道德(moralité),这一支点多由

《爱弥儿》提供。

2、集体的聚合良知——公共意志(Volontégénérale),这

一支点多由《社会契约论》提供。

这两个逻辑支点撑起一座横渡世俗浊流的天桥。人们只

有通过这一天桥,才能进入人间天国——超凡入圣的道德境

界,没有上帝却有神性的道德共和国。因此,它的最终指向是

一场观念战争。它不仅发生于人的内心深处——把所有的已

然文明因素逐出内心世界,还要发生于社会之中,发生在道德

选民与道德弃民之间:“光明”与“黑暗”争战,“正义”与“邪恶”

争战,“美德”与“罪恶”争战。

于是,神人对立和解之后,出现的是人与人之间的对抗战

争——神人之间的对抗转移至人与人之间来进行,神性救赎

话语持续延伸为世俗的观念话语(discourseofidea)。耐人寻

味的是,也就是在这一国度、这一时刻,一个法国人第一次启

用了“ideologie”这一法文单词,以“观念学”来取代正在解体

的神学解释符号。更有意味的是,特拉西首创这一说法②,是

引进洛克经验论体系,与卢梭创立的观念话语只有对立关系,

没有支援意义;但是,最终形成ideologie对世俗社会的统治,

并不是洛克——特拉西这一派人,而是他们的对立面卢梭与

罗伯斯庇尔。在此之后,方有另一个法国人拿破仑启用了

“ideologues”这一法文单词,以埋怨卢梭的后裔——迷恋观念

型态的知识分子给他造成的无穷麻烦。idelogie从此不胫而

走,它起源于法兰西,泛波于旧大陆,最终流被于大洋两岸。它

不仅塑造了法兰西政治文化的内战性格,也预示了在更为广

阔的领域内,神人和解之后,人与人之间的政治神学将取代神

与人之间的神学政治。这一取代将意味着马丁·路德之后,一

个后神学时代的来临——idelogie、ideology,即“意识形态”时

代的来临……。

注释:

①保罗·蒂里希:《政治期望》,四川人民出版社1989年版,

P221。

②特拉西(DestuttdeTracy1754—1836),著有《观念原理录

》,特

拉西创立“idelogie”这一符号的情况可参见雪莉·M·格鲁奈:《经济

唯物论与社会伦理论——18世纪末至19世纪中法兰西观念史研究》,

1973年荷兰莫顿版,P62—65。

[llfen于2006-08-1023:03:27修改此小说]

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乌托邦的消极意义和积极方面是同样 存在的。不要因为我把乌托邦的消极性放 在积极性后面来讨论,就以为我的最后结 论就是认为乌托邦是消极的。① ——保罗·蒂里希 1517年,马丁·路德发起宗教改革。这一事件标志着欧 洲人走上新的精神历程:从千年神人对立转向百年神人和解, 近代社会开始了世俗化过程。 神人和解以上帝消隐、神性退逝为背景。面对上帝遗留的 形而上遗产——中世纪神正论救赎传统,近代人文哲学起初 犹豫,继而拒绝。这一派人坚持人的主体孤立,坚信人的此岸 世界无须神性牵引,只按照世俗理性来安排,当能安排得更为 合理。另有一派人面对中世纪的救赎遗产,似呈不忍之情。他 们试图掰开教会的死手,激活救赎传统的道德激情。在一个上 帝已经弃守的世界里,他们试图以人的神性来接管此岸秩序。 他们不能等待或者不耐等待上帝再度出场,即开始了由人而 神的“圣业”——把彼岸理想拉到此岸世界,把上帝之城与世 俗之城的两维对立压缩为一个平面维度,平面铺展为天国在 人间的历史实践。这两派人的争吵,从文艺复兴延续
到启蒙时 代,终于酿成法国启蒙运动的公开**:前者以伏尔泰为代 表,后者以卢梭为代表。 后者的事业是普罗米修斯式的事业,是天国窃火的事业。 窃火者为卢梭,播火者为罗信斯庇尔,纵火案则是一个伟业与 暴行并举的重大事件:1789至1794年法兰西革命。这一事业 的高峰体验,当为罗伯斯庇尔于1794年牧月20日登上最高 主宰开教圣坛,亲手点燃无神论模拟象时所产生的那一瞬间 快感。 上帝远遁,由人而神。在政治领域内,这一变化首先意味 着中世纪的神学政治论必须转化为近代早期的一个过渡性形 式:政治神学论。与此同时,则必须论证人能够代神立言、替神 行圣的正当资格:人的道德能力。这一过渡即由卢梭对神正论 原罪说的重大改动而开始。 在传统神正论里,原罪载体是个人;原罪的此岸进程即为 此岸历史的下行路线,腐败坠落、不可救药;因此人必须放弃 此岸,以图再生,返归彼岸神性。在卢梭哲学里,原罪仍然存 在,腐败更为尖锐,历史还在下行。然而,一个重大的变动是 ——原罪的载体已经从个人移向社会,腐败坠落,不可
救药者 不是人的内心本源,而是外在社会对人心本源的疏离。因此, 社会的已然状态必须否定,历史已然状态的延续必须打断,社 会历史必须向起点倒退,退够退足,直至零度状态。这一零度 状态不是考古学家的实证发现,而是哲学家逻辑意义上的价 值重建。以此为起点,重新出发追寻的就不是彼岸神性天国, 而是此岸应然天国——道德的理想王国。 卢梭首先继承了中世纪救赎传统,并努力把这一传统传 递给近代社会。正是在这一点上,他与坚持世俗理性的启蒙运 动发生根本性的分歧。卢梭是一个颠覆性的二传手。他传出 的是一个爆炸性的烈球。他的颠覆对象并不是彼岸天国,那一 天国已随上帝远去。他要颠覆的对象,是此岸文明结构——从 世俗生活一直到政治王国。他的理论包装是历史复古主义的 悲观色彩,其内里的填料却是一种可燃可爆的道德理想主义: 重建道德共同体,重建世俗社会、政治结构、文明规范。在这个 意义上说,卢梭理论是一种早产的解构主义,社会政治上的解 构主义。因此,它一旦落地引爆,就不仅仅是一场英美式的政 治革命。它要把政治革命
延伸为社会革命,把社会革命延伸为 道德革命,把一次革命引伸为不断革命、继续革命、再生性革 命。用罗伯斯庇尔的话来说,那一场革命不仅仅是一场国内战 争,而是一场国际战争,更兼一场宗教战争。 这场复合型革命,有两个逻辑支点: 1、个人的内心良知——道德(moralité),这一支点多由 《爱弥儿》提供。 2、集体的聚合良知——公共意志(Volontégénérale),这 一支点多由《社会契约论》提供。 这两个逻辑支点撑起一座横渡世俗浊流的天桥。人们只 有通过这一天桥,才能进入人间天国——超凡入圣的道德境 界,没有上帝却有神性的道德共和国。因此,它的最终指向是 一场观念战争。它不仅发生于人的内心深处——把所有的已 然文明因素逐出内心世界,还要发生于社会之中,发生在道德 选民与道德弃民之间:“光明”与“黑暗”争战,“正义”与“邪恶” 争战,“美德”与“罪恶”争战。 于是,神人对立和解之后,出现的是人与人之间的对抗战 争——神人之间的对抗转移至人与人之间来进行,神性救赎 话语持续延伸为世
俗的观念话语(discourseofidea)。耐人寻 味的是,也就是在这一国度、这一时刻,一个法国人第一次启 用了“ideologie”这一法文单词,以“观念学”来取代正在解体 的神学解释符号。更有意味的是,特拉西首创这一说法②,是 引进洛克经验论体系,与卢梭创立的观念话语只有对立关系, 没有支援意义;但是,最终形成ideologie对世俗社会的统治, 并不是洛克——特拉西这一派人,而是他们的对立面卢梭与 罗伯斯庇尔。在此之后,方有另一个法国人拿破仑启用了 “ideologues”这一法文单词,以埋怨卢梭的后裔——迷恋观念 型态的知识分子给他造成的无穷麻烦。idelogie从此不胫而 走,它起源于法兰西,泛波于旧大陆,最终流被于大洋两岸。它 不仅塑造了法兰西政治文化的内战性格,也预示了在更为广 阔的领域内,神人和解之后,人与人之间的政治神学将取代神 与人之间的神学政治。这一取代将意味着马丁·路德之后,一 个后神学时代的来临——idelogie、ideology,即“意识形态”时 代的来临……。
注释: ①保罗·蒂里希:《政治期望》,四川人民出版社1989年版, P221。 ②特拉西(DestuttdeTracy1754—1836),著有《观念原理录 》,特 拉西创立“idelogie”这一符号的情况可参见雪莉·M·格鲁奈:《经济 唯物论与社会伦理论——18世纪末至19世纪中法兰西观念史研究》, 1973年荷兰莫顿版,P62—65。 [llfen于2006-08-1023:03:27修改此小说]