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诗篇的神学

圣经神学词典 by 佚名

诗篇的神学(Psalms,Theologyof)

诗篇是一卷汇集了不同作者和文学体裁的诗歌和祷文巨着。每篇诗篇都是独立的文学单元,根据个人和群体的人生体验而写成。它们有别于那些已预先假定是出自神启示的文字,例如:先知晓谕、道德训令和关乎教义的命题性陈述。反之,诗篇所记载的,乃是诗人在面对人生各种转变的时候,向神表达出盼望或失望、倚靠或恐惧、颂赞或咒骂等真正的内心感受。

虽然正典中的诗篇是人向神抒发或表达信仰的诗体和配乐作品,但信徒却一直认定它们乃是神的默示,供信仰群体敬拜和默想之用。这种认知突显了诗篇的表达方式,对个别信徒,以及整个属灵群体的生命,均有着实际的效用和价值。有人称圣经中的诗篇是第二圣殿的诗歌书,然而,在往后每个历史时期的信众,均能从中找到某些与他们个人信仰体验产生共鸣的诗歌和祷文。

诗篇那种不住向神发出呼求的写作特色,正好让它们在个人或公众崇拜的功能得以继续发挥。自从庚克(HermannGunkel)和莫文克(SigmundMowinekel)对诗篇进行文学分析的独创性着作面世后,大部分圣经学者均已承认,诗篇可以根据其独特的结构和内容,以及古以色列人使用它们的宗教场合,来确切分为不同的文学类型。诗篇的写作目的,显然是为了敬拜礼仪(cultie)用,而非为了对某特殊历史事件的反思。因此,诗人撰写诗篇的方式,已经确保它们对任何时代的立约之民均具相当适切性。

这种把诗篇视为崇拜礼仪时表达概括性体验的看法,与某些诗篇的标题论到该篇诗是大卫王的生平事迹(三,七,十八,三十四,五十一至五十二,五十四,五十六至五十七,五十九至六十,六十三,一四二篇),似乎有所冲突。大部分圣经学者均同意,诗篇的标题——尤其是那些与撒母耳记中有关大卫的记述有关的标题——并非出自原作者手笔,很可能是被掳后的犹太人编者和注释者后来加上的。证据包括:这些所谓大卫的诗篇假设圣殿已经存在(例如:五7,二十七4,六十五4,六十八29,一三八2),又预知被掳至巴比伦(例如:五十一18-19,六十九33-36)。事实上,『大卫的诗』(ledawid)这个字眼是相当含糊的,它不一定是指作者的身分,它绝对可以翻译为『致/给/出于/藉着/关乎/属于大卫』的诗。其原意可表示某篇诗篇是与耶西的这个儿子大卫,或任何一位大卫家的君王,或是大卫所收集的诗篇选集有关的。此外,透过对诗篇的希伯来文和其早期译本进行比较分析,可见这些标题在被掳前后都出现过改动,以及更加细节化;相比之下,诗篇的内文却一直相当稳定。古代负责保存典籍的人,显然不会把这些标题与诗人的话视作具有同等地位。以上的证据完全没有贬抑大卫作为诗人的事实,或是要否定他是部分诗篇的作者。我们没有证据质疑圣经把大卫形容为一个才华横溢的的音乐家和诗人(撒上十六14-23;撒下一17-27,三33-34,二十三1-7;代下二十九30;摩六5)。以上的讨论只是要突显一个事实,就是诗篇的标题不能作为阐释原初的写作背景和文本含义的根据。

诗篇类型和神学

有证据显示诗篇分成五卷(一至四十一篇,四十二至七十二篇,七十三至八十九篇,九十至一0六篇,一0七至一五0篇),乃代表着编纂过程中的一个最后阶段。故此现存的诗篇乃是一些初期的诗集汇集而成的。这些诗集有些与希伯来圣经中的人物有关,包括大卫(三至九,十一至三十二,三十四至四十一,五十一至六十五,六十八至七十,八十六,一0一,一0三,一0八至一一0,一二二,一二四,一三一,一三三,一三八至一四五篇)、所罗门(七十二,一二七篇)、可拉后裔(四十二,四十四至四十九,八十四至八十五,八十七至八十八篇)和亚萨(五十,七十三至八十三篇)。有些诗集则是所谓『E典诗篇』(ElohisticPsalter;四十二至八十三篇),就是用『伊罗兴』(elohim,以色列中『神』的通用词)来取代犹太人愈来愈不愿意读出的神的名字『耶和华』(Yahweh)之诗篇。也有些是『哈利路亚诗』,就是通常在开始或结束时发出『哈利路亚』赞美的诗篇(一0五至一0六,一一一至一一八,一三五至一三六,一四六至一五0篇)。最后是朝圣者在前往耶路撒冷圣殿庆祝重要节期时,在路上大声唱出的『上行之歌』(一二0至一三四篇)。

不过,了解诗篇的功用更有助我们理出诗篇的神学。这些受圣灵默示的作者写出诗篇,目的是为了帮助以色列人懂得敬拜神。不同情况的敬拜需要用不同类型的诗篇,每种类型均可在诗篇中找到其典型的代表。

求告诗诗篇中的求告诗,比其他任何类型的诗为多。无论主角是以单数或众数代名词出现,求告诗都为个人和群体提供一种向神诉苦的途径。它们的特色,乃是以不同的次序编配以下的某些元素。

求告诗通常以诗人向以色列神发出求助的祈祷作为开始。在希伯来的圣经中,诗人一般会以神的名『耶和华』来称呼祂(『E典诗篇』除外)。求告者呼叫耶和华的名,暗示他与这位亲自向以色列启示自己的神有立约的关系。因此,求助的人是把目光专注在这位唯一能拯救他脱险的神身上。

求助之后就是敬拜者的连声抱怨。他们通常怀着极大的悲伤,以极具创意的手法来表达痛苦。最常见的包括当事人表示自己被人诬告(四2,五6、8-9,七l-5、8、14-16,十七l-5、8-12,二十二6-8,二十六1-12,二十七l2,三十五11-2、19-26,三十八11-12、19-20,五十二l-4-五十九12-13,六十九4,七十一10-11,一0九2-4,一二02-3,一四09-11);当事人遭受各种仇敌——甚至是使用咒诅和巫术的术士——咄咄迫人的威吓或攻击(十2-11,二十八3,五十五2-5、9-15、20-21,五十八1-5,五十九1-7,六十九9-12、19-21,一0九2-20、28-29,一四01-5);当事人犯了罪(二十五7,三十八l8,三十九8,五十一l-9,六十九5,一三03,一四三2);以及患上某种疾病或困乏无力(六2,二十二l4-15、17-18,三十八3-10、17,七十一9,八十八3-9、15-18,一0二3-11)。在群体性的哀歌中,痛苦的原因包括面临外邦仇敌的威胁(八十三2-8、12),被敌人击败、进侵和受屈辱(四十四9-16,六十1-3、9-11,七十四3-11,七十九1-4,八十4-6、8-16),以及遭受诸如干旱、饥荒或瘟疫的天灾(一二六4-6)。

祈求者通常亦会表明自己对耶和华的信心,而信心的基础则建基于祂的牢固可靠、祂与敬拜祂的人同在,以及祂喜爱公义和乐于替义人伸冤的性情(七10-11,十三5,二十八7-8,三十一14,五十二8,五十六3-4,一三04-6,一四07、12)。有些圣经学者更将这类以表达信心为全诗主旨的诗篇归为一个特别的类别:『信心之诗』(十一,十六,二十三,二十七l-6,六十二,九十一,一二五,一三一)。

这种信心正是求告者恳求耶和华拯救他们脱险的动力。这类诗篇最明显的标记就是那种情词迫切的祈求语气(三7,二十二19-21,三十五17、22-24,六十九14-18,一四三7-9)。

另一项特色是咒诅有时会与祈求一起出现。诗人向神祈祷,咒诅敌人,或者求神审判仇敌。我们可以在一连串经文(十二3-4,三十五l-8,五十八6-10,五十九10-13,六十九22-28,八十三9-17,一0九6-20,一三七7-9,一四09-11)中找到活现鲜明的例子。这种出言咒诅的表达手法可以发挥两个作用。首先是宣泄。诗人毫不掩饰地向神表达愤怒。其次是为了伸冤,表示诗人没有亲自报复;他乃是恳求神明察,向这些作恶犯罪的人执行因圣约而来的审判。诗人所求的是公平的报应,他所期望的通常就是『以其人之道,还治其人之身』(五10,七15-16,十2,二十八4,三十五7-8,二十六,七十九12,一0九2-20、29)。

另一个常见的特色就是诗人在抱怨或恳求之余还加上论据,作用是为了提供足够的理由,证明耶和华出面干预是完全合理的。同时,诗人亦希望藉此促使神答允祈求。祈求者可能会表明自己是受人诬告的,为自己的无辜辩白(七3-5,三十五11,四十四17-21,五十九3-4);承认自己的罪(二十五7、11、18,三十八18,五十一3-5,七十九9);夸张地描写自己的痛苦,希望藉此感动耶和华(六6-7,二十二l2-18,三十一9-12,三十八3-10,八十八15-18,一0二3-11,一0九22-25);或者诉诸耶和华的尊荣和声誉(六5,五十八11,五十九13,七十四10、18、22-23,八十八10-12,一0九21,一四三11-12)。

在求告诗中,求助者一般会表示自己深信耶和华愿意按他们所求的去行(六8-10,七1O,十三5-6,二十二24,二十八6-8,五十四7,五十六13,七十一20-21,一0九31,一四012)。这与前面谈及的要表明信心很类似。对于这些诗篇经常在语气表达上出现由绝望转为乐观的突然变化,学者们也感到难以理解,遂提出不同的理论去解释。有些认为这种信心的凯歌是诗人经历被拯救后,他的心声与原初的求告诗并合起来,组成现今我们手上的诗篇。但若果真如此,它理应是一篇感恩诗而非求告诗。另一个推测是求助者可能由祭司或其他圣职人员口中获得鼓舞人心的神谕,以致对神的帮助充满信心。可惜在正典的诗篇中,我们找不到这类神谕的任何例子。第三个见解是认为求告诗的写作公式,是要带领求助者进到信靠的地步。要做到这点,方法乃在于引导崇拜者专注并求告神的大名,深信神是他们的神,必拯救诚心祈求祂的人。

最后,与这种相信祈求必蒙应允之信念互相配合的,通常是赞美,或是起誓必在得救后发出赞美(七17,十三5-6,二十二22-31,二十八6-7,三十五9-10、18、28,四十三4,五十一l3-15,五十四6,五十六12,六十九30-31,七十九l3,一0九30,一四013)。对于那些凭着信心将痛楚交给耶和华处理的求告者来说,颂赞显然是最自然的内心流露。

求告诗可以给正在经历人生苦楚的信徒带来一些重要的启迪。首先,神的仆人必须定晴在神身上,不应因困境而绝望。第二,神接受甚至是鼓励祂的仆人直接并诚实地向祂诉苦;祂不要巧言或委婉的修辞。第三,神期望祂的仆人信靠祂,即使在陈述苦楚和恳求的同时,他们也应透过信心和颂赞的宣告来见证他们的信仰。第四,凡信靠神的人,神确实会怜悯并为他们出头。祂藉此证明自己信守所立的约,亦藉此执行公义、维护自己的尊荣和声誉。第五,对那些使神的仆人经历苦楚的人,神将作他们的对头,因为祂会为敬畏祂的人伸冤,并会公平地将报应施诸恶人身上。此外,对于那些因自身犯罪而陷于苦境的求告者,诗人提醒他们当赶快认罪和寻求赦免,因为神对立约群体的审判亦同样是毫不留情的。

感恩诗感恩诗的目的是为了颂赞耶和华,感谢祂应允求告者的祈求和拯救他们脱离困苦。诗篇有个人和群体的感恩诗。它们均展现以下的结构性元素。

感恩诗通常以诗人向耶和华发出颂赞或感恩之词开始,也会简单地提及祂所作的(十八1-3,三十1-3,六十五1-2,一0七1-3,一一六l-2,一一八l-4,一三八1-2)。

接着便是求助者回想昔日之苦况。诗人往往采用隐谕方式来表达(十八4-5,三十6-7,三十二3-4,六十五3上,一0七4-5、10-12、17-18、23-27,一一六3,一一八10-13,一二四l-5)。这类苦况在前文讨论求告诗时已提及。然后,诗人通常会回忆他

们如何在困苦中向耶和华祈求,以及如何深信祂的拯救(十八6-19、31-45,三十8-12上,三十二5,四十l-2,六十五3下-5,一0七6-7、13-14、19-20、28-30,一一六4-11,一一八5-18,一二四6下-8,一三八3)。

接着,诗人会向耶和华发出赞美和感谢。诗人还可能会呼吁其他人与他一同敬拜神(十八46-50,三十l2下,三十二11,四十3-5、9-10,一0七8-9、15-16、21-22、31-32,一一六12-19,一一八19-29,一二四6上,一三八4-6)。这时,诗人会一并陈明他已实践了当日向神求助时所许下的誓言(四十9-10,一一六14、18;参二十二22-25)。

感恩诗有一个作用,就是突显信徒应当向神感恩的教导(七17,五十四6,九十二l,一0六1,一0七1,一一八1、29,一三六1)。事实上,神期望信徒称谢祂(三十4,九十七12)。他们当一面称谢,一面进入祂的门(九十五2,一004,一一八19)。他们又要在众人面前称谢祂,公开见证祂的美善,藉此归荣耀给祂(九1,二十六7,五十23,五十七9,七十五1,一0八3,一0九30,一一一1)。

赞美诗赞美诗主要是称颂耶和华的威严和至高之权能,以及祂在创造和人类历史中所显出的恩慈。赞美诗和感恩诗的分别在于前者没有特别提及诗人从前所遭遇的困苦,或是神近来给予的帮助。因此,它们所表达的范围或看事物的角度通常比感恩诗更广阔。

赞美诗的基本结构一般包含三项元素。序言通常是诗人召唤人一同歌颂耶和华,或同声赞美祂。他透过述说耶和华的属性和作为,来表明颂赞之原因。在结尾的部分,诗人通常会再次涌出序言所表达的情感,这意味他会发出新一轮的赞美。

赞美诗的主题多元化。耶和华配受极大的赞美,因为祂统管万有,万有均靠赖祂而生,祂是造物主(八,十九1-6,二十九3-9,三十三6-9,一0四2-30,一三五6-7,一三六4-9,一四六6,一四七4-5、8-9、15-18,一四八1-10);相对于无能的异教偶像,祂是无所不能的(一三五5、15-18,一三六2);万民万邦的命运都掌握在祂手中(三十三10-19,一003,一一四1-2,一三六3,一四七6,一四九2-9);祂赐人律法(十九7-11);祂以永远的立约的爱、信实和恩惠来对待百姓,显明祂是良善的(一005,一一一5-9,一一三7-9,一三六1,一四五4-20,一四六5-9,一四七2-3、13-14、19-20,一四八14)。

其他可归类为赞美诗的诗篇包括救赎史诗篇、锡安诗篇、行进之歌和登基诗篇。这些诗篇的基本结构与赞美诗大抵相同,只是各按其标题所示而有独特的内容。

救赎史诗篇(七十八,一0五,一0六,一三五8-12,一三六10-22)的主旨是耶和华如何对待以色列民——不管是指拯救和眷顾他们,抑或是因着他们不忠于所立的约而审判他们。诗人会在这些诗篇中引用列祖、出埃及、旷野飘流、征服应许地、士师时期、大卫作王,以及建造圣殿等传统。诗人写这些诗篇的目的,是要让每一代的以色列人认识本身的历史,从而引导他们信靠和敬拜这位至高的神。

锡安诗篇(四十六,四十八,七十六,八十四,八十七,一二二篇)的主旨是颂赞圣城耶路撒冷。自从大卫和所罗门作王以来,耶城便因着约柜而使人联想到她与耶和华的名的密切关系。耶和华住在其中(申十二l-28;撒下六l2-17;王上八1-30)。耶和华尊贵的同在、圣城及圣殿的华美和壮观,再加上渴望参与节期庆典的兴奋心情,在在都给予诗人写赞美诗的灵感,藉此抒发他的心愿和喜乐。因着耶和华拣选圣城作为他地上的居所,锡安之歌便坚定地指出她是绝对不容侵犯的。不过,诗篇四十六、四十八、尤其是七十六篇似乎要指出一件事,就是这理想要到末世才会实现。那时,众先知和所预言的那个永恒国

度最终会得以建立。

诗篇十五和二十四篇似乎是为进入圣城作礼拜仪式所写,故此是以锡安的圣所作为它们的焦点所在。这些被称为『行进之歌』。当中以一问一答的启应吟唱方式,道出进入耶和华的院宇之资格。正如众先知所讲的一样,这些诗篇的重点是朝圣者必须符合西乃之约所要求的正直人格和崇高道德操守,单是礼仪上的洁净和献祭并不足够。二十四篇7至l0节描述了另一种行进圣殿的方式——很可能是以约柜作为耶和华亲自同行的象征。六十八篇24至27节和一三二篇8至9、13至16节都可以让我们窥见这类圣殿礼仪。

登基诗篇(四十七,九十三,九十六至九十九篇)的主旨是颂赞耶和华的主权。它们经常出现『耶和华是王』(yhwhmalak)或某些相近的字词。诗人用种种颂词强调耶和华统管万有,内容包括祂创造万物(九十三1下,九十六5下);祂显出荣耀和威严(四十七l-2,九十三1-4,九十六l-3、6-9,九十七1-6,九十九1-3):祂在列邦中显明祂的至高主权和得胜的作为(四十七3-9,九十八1-3);相对于外邦偶像的无能,祂是无所不能的神(九十六4-5,九十七7-9);祂在全地建立公平和公义(九十六10-13,九十八4-9,九十九4)。信徒藉着这些诗篇得着激励,一方面可回顾耶和华在历史上伟大的成就,另一方面盼望祂永恒国度的最终展现。

皇室诗篇另一组诗篇的要旨,则是关乎以色列君主制度中的王。严格来说,所谓的『皇室诗篇』(二,十八,二十至二十一,四十五,七十二,八十九,一0一,一一0,一三二,一四四篇)并不构成一个特别的诗篇类别,因为它们可以与上述三个主要类别(求告诗、感恩诗和赞美诗)的其中一种有关。不过,由于它们有助我们了解以色列的敬拜和君王在神学上的意义,所以它们始终值得我们特别关注。

有五篇曾经在前面提过的诗篇(二,二十一,七十二,一0一,一一0篇)似乎特别是为王的加冕日,或是他的登基纪念日而写的。君王的交接期间,通常是政治上的一个危险时期,因为反对派可能会密谋篡夺王位,而臣民亦可能发生叛变。然而,以色列的君王——即大卫之约的继承者——在登上王位的时候,会被耶和华收纳为儿子(二7;参撒下七14;诗八十九26-27)。耶和华不单立他为王,并在敌人面前扶立他,更赐他权柄在管治同胞之余,统管列国(二4-12,七十二1-2、8-1l,一一01-3、5-6)。耶和华对王的要求——事实上正是他所承诺的——就是以公平和正直治理百姓(七十二1-7、12-14,一0一)。

在皇室诗篇中,耶和华更进一步授权王照着麦基洗德的等次作祭司(一一04)。这位在迦南既作祭司又是撒冷王(亚伯兰时代的撒冷就是后来的耶路撒冷,创十四17-24;诗七十六2)在诗篇中出现,是为了突显以色列王所具备的神圣本质和特权;可是以色列诸王却极少运用此特权,这亦突显出王位与圣所之间的连系,那是由大卫定都耶路撒冷并以她作为政治和宗教中心时确立的(撒下五6-10,六12-17;诗一三二)。这也是犹大君王所要持守的。诗人期望国家是以公义、和平、兴盛和各种祝福作为标记,直到永远(二十一1-7,七十二5-7、15-17)。

其中一首皇室诗篇——第四十五篇——显然是为庆贺一次皇室婚礼而写的。诗人将前面提及的主题编织成一首对王的颂赞之歌(2-9、16-17节)。他甚至称王为神(6节),虽然诗人仍清楚表明王是臣服于神(7节)。诗中亦有描写美丽的新娘穿着华衣,在婚礼的行列中随从宫女的引路进入王宫(10-15节)。

其他有几篇皇室诗篇很可能是在王与外敌争战前后供百姓背诵的。二十、八十九和一四四篇均写出诗人迫切恳求耶和华助王大胜敌人。当中提到耶和华那无可匹敌的至高主权和能力(八十九5-18),以及祂曾应许大卫王朝将存到万代(八十九3-4、28-37)。十八篇为耶和华应允前面的祈求而发出由衷的感恩。诗人细述神如何回应正直人的祈求,并作出戏剧性的干预(6-24、31-45节)。

皇室诗篇证明以色列的王与以色列的大君王耶和华有着特殊的关系。地上的王既是耶和华所收纳的儿子,他的任务便如同一位摄政王,治理立约的百姓;更理想的是能管治万邦。

智慧诗篇最后一个类别是智慧祷篇(一,三十四,三十七,四十九,七十三,一一二,一一九,一二七至一二八,一三三篇)。这类诗篇展示了智慧文学一般所采用的风格、形式和技巧。当中有箴言式的训诲(一二七,一三三篇)、离合/字母诗(三十四,三十七,一一二,一一九篇)、『……强如……』的对比(三十七16,一一九72,一0三,一二七篇)、反问(一一九9)、『有福』诗(beatitudes;一一1,一一二1,一一九1-2,一二八1)、个人对生命的反省(三十七25-26、35-36)、与自然界作出比较(一3-4,三十七1-2,二十,一二八3)。

这些诗篇描述高尚的行为和它们带来的好处,以及将遵从义人的路和转离义人的路之间的差别作出对比,从而鼓励读者依循智慧的原则来生活,此等颂赞『妥拉』(Torah)并且表明耶和华对其立约百姓之要求的智慧诗篇,特别强调智慧与神律法之间的直接关系(一1-2,三十七30-31,一一二1,一一九篇)。真正的智慧就是在生活上按照神的律法而行。

智慧诗篇亦带出智慧文学所常见的某些要旨和问题,需要信徒加以思考.鉴于经文经常表示耶和华应许赐福祂的仆人,而现实中却有恶人兴旺、义人受苦的情况(三十七,四十九,七十三篇);这种应许与现实之间的矛盾值得信徒细心反省。尽管过正直的生活在表面上毫无益处(七十三13-14),但诗人却坚定地指出,耶和华最终会给义人伸冤,并赐福给他(三十七,四十九15,一一二l-3、6-9)。祂也必审判和消灭恶人(一5,三十四16、21,三十七,四十九13-14、16-20,七十三16-20、27,一一二10),藉此证明人应该选择智慧的道路,即忠心谨守所立的约。既有这知识作为后盾,信徒便可以信靠耶和华,耐心等候祂的公义行动(三十七3-7、34)。

诗篇的基督论

无论是直接引用抑或以暗喻形式来使用,诗篇都是新约作者用来描绘耶稣的位格、生平和使命的好材料。这个事实在诠释学层面引发两个相关的问题:

一、希伯来的诗人写某段诗篇时的原意是甚么?

二、新约引用某段诗篇时是否恰当?

这里当然不容许我们就此问题作详尽的研究,但可以指出的是,那些被新约直接或间接引用的诗篇经文,通常是在诗人的写作原意之上加上因着基督事件(Christ,event))而产生的另一重意义。当我们将原初的经文和引用该经文的语境互相比较,便能一目了然。

举例说,属于哀歌或礼拜祷文的诗篇四十一篇,内容是一个身患重病、遭敌人毁谤、为知己朋友背弃的人的祈求,又或是这个人经历神的拯救后所唱出的感恩之歌;新约却引用它来讲述犹大出卖耶稣的事件(约十三18)。诗人的主角显然不是神的儿子,因为他形容那人承认自己有罪(4节)。

诗篇六十九篇亦出现相同的情况。这是一篇呼求耶和华拯救求助者脱离仇敌的哀诗;新约却用在以下的叙述中:耶稣洁净圣殿(约二13-17):别人无理恨祂(约十五24-25);在祂被钉十字架时,兵丁拿苦胆调和的酒/醋给祂喝(太二十七34、48);彼得忆述犹大的可悲结局(徒一l5-20)。诗人同样在这篇诗中承认自己愚昧和有罪(5节)。

此外,还有因罹患恶疾,遭到那些认为疾病乃神的惩罚之人的恣意嘲讽,因而深表痛苦的诗篇二十二篇。这首诗被引用来描述耶稣受苦的各方面(太二十七39-46;约十九23-24)。

作为『皇室诗篇』的诗篇第二篇,内容是颂赞耶和华不嫌以色列民悖逆,愿意收纳以色列王作摄政王。初期的基督徒则引用它来描写耶稣以及他们本身所经历的敌挡(徒四23-30);保罗引用它来证明神叫耶稣复活,乃是应验祂的话(徒十三32-33)。

诗篇十六篇是一首信心之歌。诗人因为确信耶和华不会离弃他、任由他在苦难中,因而充满喜乐;在新约则成了耶稣复活的另一个见证(徒二22-32)。

诗篇一一八篇是一篇感恩诗。诗人为耶和华使他胜过仇敌而发出感恩;在新约也被用在神使耶稣复活的事上(徒四8-11)。诗篇四十五篇是为皇室婚礼而写的,当中的以色列王受到极大的尊崇;新约则用它称颂神的儿子永远的王权(来一8-9)。诗篇一0二篇是一首哀诗,困苦人为自己的病患和在遭难的日子遭人笑柄而向神呼求;希伯来书一章l0至12节引用了其中几节有关颂赞造物主永恒不变的经文来形容耶稣。

诗篇一一0篇是一首皇室诗篇,当中把以色列王描绘为耶和华得胜的摄政者和永远的祭司;新约则用它证明耶稣的弥赛亚身分(太二十二41-45)、祂复活后被高举(徒二32-36),以及祂那更超越的大祭司职分(来四l4至五lO,七11-28)。

有关诗篇与耶稣之间的这些连系,我们可以提出几点综论:首先,它们强调一个观念,就是道成肉身的耶稣与个别信徒和信仰群体的认同,甚至是他们的缩影。新约提供了大量证据,证明耶稣经历了人世间的种种悲与喜、苦与乐、绝望与盼望,就正如诗篇所透彻描述的。

第二,诗人预言耶和华会在全地建立公义、公平与和平的永恒国度,并这国度曾在以色列王的统治下在历史中短暂出现。在这个背景下,新约运用诗篇的方法就不足为奇了。诗篇一方面经常用夸张的言辞来表达这些主题;另一方面,以色列诸王皆未能活出这些理想。这两方面加起来便燃起人们内心的盼望,希望会有一位受膏者出现,实现以上的理想。这种盼望为日后基督徒认定神的儿子耶稣为这位弥赛亚而铺路。

第三,诗篇与耶稣之间的关连主要是预表性(typological),而非有意识的预言/应验。换句话说,那些获默示的希伯来诗人并未意识他们为以色列敬拜者所写的一些诗和祷文,竞预表着耶稣生平和事奉的某些片段。然而,新约却表明这确实是神的心意和计划。换言之,神作为最终的作者,祂赋予诗篇的意义超越执笔的作诗人所意识到的。因此,只要诗篇的内容是反映耶和华要透过祂所膏立、所指派的代表来管治全地,并且/又或者在新国度中被引用来带出及阐明耶稣引进神国之角色,那诗篇就可以说是弥赛亚诗篇了。

RobertJ.V.Hiebert

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诗篇的神学(Psalms,Theologyof) 诗篇是一卷汇集了不同作者和文学体裁的诗歌和祷文巨着。每篇诗篇都是独立的文学单元,根据个人和群体的人生体验而写成。它们有别于那些已预先假定是出自神启示的文字,例如:先知晓谕、道德训令和关乎教义的命题性陈述。反之,诗篇所记载的,乃是诗人在面对人生各种转变的时候,向神表达出盼望或失望、倚靠或恐惧、颂赞或咒骂等真正的内心感受。 虽然正典中的诗篇是人向神抒发或表达信仰的诗体和配乐作品,但信徒却一直认定它们乃是神的默示,供信仰群体敬拜和默想之用。这种认知突显了诗篇的表达方式,对个别信徒,以及整个属灵群体的生命,均有着实际的效用和价值。有人称圣经中的诗篇是第二圣殿的诗歌书,然而,在往后每个历史时期的信众,均能从中找到某些与他们个人信仰体验产生共鸣的诗歌和祷文。 诗篇那种不住向神发出呼求的写作特色,正好让它们在个人或公众崇拜的功能得以继续发挥。自从庚克(HermannGunkel)和莫文克(SigmundMowinekel)对诗篇进行文学分析的独创性着作面世后,大部分圣经学者均已承认,诗篇可以根据其独特的结构和内容,以及古以色列人使用
它们的宗教场合,来确切分为不同的文学类型。诗篇的写作目的,显然是为了敬拜礼仪(cultie)用,而非为了对某特殊历史事件的反思。因此,诗人撰写诗篇的方式,已经确保它们对任何时代的立约之民均具相当适切性。 这种把诗篇视为崇拜礼仪时表达概括性体验的看法,与某些诗篇的标题论到该篇诗是大卫王的生平事迹(三,七,十八,三十四,五十一至五十二,五十四,五十六至五十七,五十九至六十,六十三,一四二篇),似乎有所冲突。大部分圣经学者均同意,诗篇的标题——尤其是那些与撒母耳记中有关大卫的记述有关的标题——并非出自原作者手笔,很可能是被掳后的犹太人编者和注释者后来加上的。证据包括:这些所谓大卫的诗篇假设圣殿已经存在(例如:五7,二十七4,六十五4,六十八29,一三八2),又预知被掳至巴比伦(例如:五十一18-19,六十九33-36)。事实上,『大卫的诗』(ledawid)这个字眼是相当含糊的,它不一定是指作者的身分,它绝对可以翻译为『致/给/出于/藉着/关乎/属于大卫』的诗。其原意可表示某篇诗篇是与耶西的这个儿子大卫,或任何一位大卫家的君王,或是大卫所收集的诗篇选集有关的。此外,透过对诗篇的希伯来文
和其早期译本进行比较分析,可见这些标题在被掳前后都出现过改动,以及更加细节化;相比之下,诗篇的内文却一直相当稳定。古代负责保存典籍的人,显然不会把这些标题与诗人的话视作具有同等地位。以上的证据完全没有贬抑大卫作为诗人的事实,或是要否定他是部分诗篇的作者。我们没有证据质疑圣经把大卫形容为一个才华横溢的的音乐家和诗人(撒上十六14-23;撒下一17-27,三33-34,二十三1-7;代下二十九30;摩六5)。以上的讨论只是要突显一个事实,就是诗篇的标题不能作为阐释原初的写作背景和文本含义的根据。 诗篇类型和神学 有证据显示诗篇分成五卷(一至四十一篇,四十二至七十二篇,七十三至八十九篇,九十至一0六篇,一0七至一五0篇),乃代表着编纂过程中的一个最后阶段。故此现存的诗篇乃是一些初期的诗集汇集而成的。这些诗集有些与希伯来圣经中的人物有关,包括大卫(三至九,十一至三十二,三十四至四十一,五十一至六十五,六十八至七十,八十六,一0一,一0三,一0八至一一0,一二二,一二四,一三一,一三三,一三八至一四五篇)、所罗门(七十二,一二七篇)、可拉后裔(四十二,四十四至四十九,八十四至八十五,
八十七至八十八篇)和亚萨(五十,七十三至八十三篇)。有些诗集则是所谓『E典诗篇』(ElohisticPsalter;四十二至八十三篇),就是用『伊罗兴』(elohim,以色列中『神』的通用词)来取代犹太人愈来愈不愿意读出的神的名字『耶和华』(Yahweh)之诗篇。也有些是『哈利路亚诗』,就是通常在开始或结束时发出『哈利路亚』赞美的诗篇(一0五至一0六,一一一至一一八,一三五至一三六,一四六至一五0篇)。最后是朝圣者在前往耶路撒冷圣殿庆祝重要节期时,在路上大声唱出的『上行之歌』(一二0至一三四篇)。 不过,了解诗篇的功用更有助我们理出诗篇的神学。这些受圣灵默示的作者写出诗篇,目的是为了帮助以色列人懂得敬拜神。不同情况的敬拜需要用不同类型的诗篇,每种类型均可在诗篇中找到其典型的代表。 求告诗诗篇中的求告诗,比其他任何类型的诗为多。无论主角是以单数或众数代名词出现,求告诗都为个人和群体提供一种向神诉苦的途径。它们的特色,乃是以不同的次序编配以下的某些元素。 求告诗通常以诗人向以色列神发出求助的祈祷作为开始。在希伯来的圣经中,诗人一般会以神的名『耶和华』来称呼祂(『E典诗篇』
除外)。求告者呼叫耶和华的名,暗示他与这位亲自向以色列启示自己的神有立约的关系。因此,求助的人是把目光专注在这位唯一能拯救他脱险的神身上。 求助之后就是敬拜者的连声抱怨。他们通常怀着极大的悲伤,以极具创意的手法来表达痛苦。最常见的包括当事人表示自己被人诬告(四2,五6、8-9,七l-5、8、14-16,十七l-5、8-12,二十二6-8,二十六1-12,二十七l2,三十五11-2、19-26,三十八11-12、19-20,五十二l-4-五十九12-13,六十九4,七十一10-11,一0九2-4,一二02-3,一四09-11);当事人遭受各种仇敌——甚至是使用咒诅和巫术的术士——咄咄迫人的威吓或攻击(十2-11,二十八3,五十五2-5、9-15、20-21,五十八1-5,五十九1-7,六十九9-12、19-21,一0九2-20、28-29,一四01-5);当事人犯了罪(二十五7,三十八l8,三十九8,五十一l-9,六十九5,一三03,一四三2);以及患上某种疾病或困乏无力(六2,二十二l4-15、17-18,三十八3-10、17,七十一9,八十八3-9、15-18,一0二3-11)
。在群体性的哀歌中,痛苦的原因包括面临外邦仇敌的威胁(八十三2-8、12),被敌人击败、进侵和受屈辱(四十四9-16,六十1-3、9-11,七十四3-11,七十九1-4,八十4-6、8-16),以及遭受诸如干旱、饥荒或瘟疫的天灾(一二六4-6)。 祈求者通常亦会表明自己对耶和华的信心,而信心的基础则建基于祂的牢固可靠、祂与敬拜祂的人同在,以及祂喜爱公义和乐于替义人伸冤的性情(七10-11,十三5,二十八7-8,三十一14,五十二8,五十六3-4,一三04-6,一四07、12)。有些圣经学者更将这类以表达信心为全诗主旨的诗篇归为一个特别的类别:『信心之诗』(十一,十六,二十三,二十七l-6,六十二,九十一,一二五,一三一)。 这种信心正是求告者恳求耶和华拯救他们脱险的动力。这类诗篇最明显的标记就是那种情词迫切的祈求语气(三7,二十二19-21,三十五17、22-24,六十九14-18,一四三7-9)。 另一项特色是咒诅有时会与祈求一起出现。诗人向神祈祷,咒诅敌人,或者求神审判仇敌。我们可以在一连串经文(十二3-4,三十五l-8,五十八6-10,五十九10-13,六十九2
2-28,八十三9-17,一0九6-20,一三七7-9,一四09-11)中找到活现鲜明的例子。这种出言咒诅的表达手法可以发挥两个作用。首先是宣泄。诗人毫不掩饰地向神表达愤怒。其次是为了伸冤,表示诗人没有亲自报复;他乃是恳求神明察,向这些作恶犯罪的人执行因圣约而来的审判。诗人所求的是公平的报应,他所期望的通常就是『以其人之道,还治其人之身』(五10,七15-16,十2,二十八4,三十五7-8,二十六,七十九12,一0九2-20、29)。 另一个常见的特色就是诗人在抱怨或恳求之余还加上论据,作用是为了提供足够的理由,证明耶和华出面干预是完全合理的。同时,诗人亦希望藉此促使神答允祈求。祈求者可能会表明自己是受人诬告的,为自己的无辜辩白(七3-5,三十五11,四十四17-21,五十九3-4);承认自己的罪(二十五7、11、18,三十八18,五十一3-5,七十九9);夸张地描写自己的痛苦,希望藉此感动耶和华(六6-7,二十二l2-18,三十一9-12,三十八3-10,八十八15-18,一0二3-11,一0九22-25);或者诉诸耶和华的尊荣和声誉(六5,五十八11,五十九13,七十四10、
18、22-23,八十八10-12,一0九21,一四三11-12)。 在求告诗中,求助者一般会表示自己深信耶和华愿意按他们所求的去行(六8-10,七1O,十三5-6,二十二24,二十八6-8,五十四7,五十六13,七十一20-21,一0九31,一四012)。这与前面谈及的要表明信心很类似。对于这些诗篇经常在语气表达上出现由绝望转为乐观的突然变化,学者们也感到难以理解,遂提出不同的理论去解释。有些认为这种信心的凯歌是诗人经历被拯救后,他的心声与原初的求告诗并合起来,组成现今我们手上的诗篇。但若果真如此,它理应是一篇感恩诗而非求告诗。另一个推测是求助者可能由祭司或其他圣职人员口中获得鼓舞人心的神谕,以致对神的帮助充满信心。可惜在正典的诗篇中,我们找不到这类神谕的任何例子。第三个见解是认为求告诗的写作公式,是要带领求助者进到信靠的地步。要做到这点,方法乃在于引导崇拜者专注并求告神的大名,深信神是他们的神,必拯救诚心祈求祂的人。 最后,与这种相信祈求必蒙应允之信念互相配合的,通常是赞美,或是起誓必在得救后发出赞美(七17,十三5-6,二十二22-31,二十八6-7,三十五9-10、
18、28,四十三4,五十一l3-15,五十四6,五十六12,六十九30-31,七十九l3,一0九30,一四013)。对于那些凭着信心将痛楚交给耶和华处理的求告者来说,颂赞显然是最自然的内心流露。 求告诗可以给正在经历人生苦楚的信徒带来一些重要的启迪。首先,神的仆人必须定晴在神身上,不应因困境而绝望。第二,神接受甚至是鼓励祂的仆人直接并诚实地向祂诉苦;祂不要巧言或委婉的修辞。第三,神期望祂的仆人信靠祂,即使在陈述苦楚和恳求的同时,他们也应透过信心和颂赞的宣告来见证他们的信仰。第四,凡信靠神的人,神确实会怜悯并为他们出头。祂藉此证明自己信守所立的约,亦藉此执行公义、维护自己的尊荣和声誉。第五,对那些使神的仆人经历苦楚的人,神将作他们的对头,因为祂会为敬畏祂的人伸冤,并会公平地将报应施诸恶人身上。此外,对于那些因自身犯罪而陷于苦境的求告者,诗人提醒他们当赶快认罪和寻求赦免,因为神对立约群体的审判亦同样是毫不留情的。 感恩诗感恩诗的目的是为了颂赞耶和华,感谢祂应允求告者的祈求和拯救他们脱离困苦。诗篇有个人和群体的感恩诗。它们均展现以下的结构性元素。 感恩诗通常以诗人向耶和华
发出颂赞或感恩之词开始,也会简单地提及祂所作的(十八1-3,三十1-3,六十五1-2,一0七1-3,一一六l-2,一一八l-4,一三八1-2)。 接着便是求助者回想昔日之苦况。诗人往往采用隐谕方式来表达(十八4-5,三十6-7,三十二3-4,六十五3上,一0七4-5、10-12、17-18、23-27,一一六3,一一八10-13,一二四l-5)。这类苦况在前文讨论求告诗时已提及。然后,诗人通常会回忆他 们如何在困苦中向耶和华祈求,以及如何深信祂的拯救(十八6-19、31-45,三十8-12上,三十二5,四十l-2,六十五3下-5,一0七6-7、13-14、19-20、28-30,一一六4-11,一一八5-18,一二四6下-8,一三八3)。 接着,诗人会向耶和华发出赞美和感谢。诗人还可能会呼吁其他人与他一同敬拜神(十八46-50,三十l2下,三十二11,四十3-5、9-10,一0七8-9、15-16、21-22、31-32,一一六12-19,一一八19-29,一二四6上,一三八4-6)。这时,诗人会一并陈明他已实践了当日向神求助时所许下的誓言(四十9-10,一一六14、
18;参二十二22-25)。 感恩诗有一个作用,就是突显信徒应当向神感恩的教导(七17,五十四6,九十二l,一0六1,一0七1,一一八1、29,一三六1)。事实上,神期望信徒称谢祂(三十4,九十七12)。他们当一面称谢,一面进入祂的门(九十五2,一004,一一八19)。他们又要在众人面前称谢祂,公开见证祂的美善,藉此归荣耀给祂(九1,二十六7,五十23,五十七9,七十五1,一0八3,一0九30,一一一1)。 赞美诗赞美诗主要是称颂耶和华的威严和至高之权能,以及祂在创造和人类历史中所显出的恩慈。赞美诗和感恩诗的分别在于前者没有特别提及诗人从前所遭遇的困苦,或是神近来给予的帮助。因此,它们所表达的范围或看事物的角度通常比感恩诗更广阔。 赞美诗的基本结构一般包含三项元素。序言通常是诗人召唤人一同歌颂耶和华,或同声赞美祂。他透过述说耶和华的属性和作为,来表明颂赞之原因。在结尾的部分,诗人通常会再次涌出序言所表达的情感,这意味他会发出新一轮的赞美。 赞美诗的主题多元化。耶和华配受极大的赞美,因为祂统管万有,万有均靠赖祂而生,祂是造物主(八,十九1-6,二十九3-9,三十三
6-9,一0四2-30,一三五6-7,一三六4-9,一四六6,一四七4-5、8-9、15-18,一四八1-10);相对于无能的异教偶像,祂是无所不能的(一三五5、15-18,一三六2);万民万邦的命运都掌握在祂手中(三十三10-19,一003,一一四1-2,一三六3,一四七6,一四九2-9);祂赐人律法(十九7-11);祂以永远的立约的爱、信实和恩惠来对待百姓,显明祂是良善的(一005,一一一5-9,一一三7-9,一三六1,一四五4-20,一四六5-9,一四七2-3、13-14、19-20,一四八14)。 其他可归类为赞美诗的诗篇包括救赎史诗篇、锡安诗篇、行进之歌和登基诗篇。这些诗篇的基本结构与赞美诗大抵相同,只是各按其标题所示而有独特的内容。 救赎史诗篇(七十八,一0五,一0六,一三五8-12,一三六10-22)的主旨是耶和华如何对待以色列民——不管是指拯救和眷顾他们,抑或是因着他们不忠于所立的约而审判他们。诗人会在这些诗篇中引用列祖、出埃及、旷野飘流、征服应许地、士师时期、大卫作王,以及建造圣殿等传统。诗人写这些诗篇的目的,是要让每一代的以色列人认识本身的历史,从而引导
他们信靠和敬拜这位至高的神。 锡安诗篇(四十六,四十八,七十六,八十四,八十七,一二二篇)的主旨是颂赞圣城耶路撒冷。自从大卫和所罗门作王以来,耶城便因着约柜而使人联想到她与耶和华的名的密切关系。耶和华住在其中(申十二l-28;撒下六l2-17;王上八1-30)。耶和华尊贵的同在、圣城及圣殿的华美和壮观,再加上渴望参与节期庆典的兴奋心情,在在都给予诗人写赞美诗的灵感,藉此抒发他的心愿和喜乐。因着耶和华拣选圣城作为他地上的居所,锡安之歌便坚定地指出她是绝对不容侵犯的。不过,诗篇四十六、四十八、尤其是七十六篇似乎要指出一件事,就是这理想要到末世才会实现。那时,众先知和所预言的那个永恒国 度最终会得以建立。 诗篇十五和二十四篇似乎是为进入圣城作礼拜仪式所写,故此是以锡安的圣所作为它们的焦点所在。这些被称为『行进之歌』。当中以一问一答的启应吟唱方式,道出进入耶和华的院宇之资格。正如众先知所讲的一样,这些诗篇的重点是朝圣者必须符合西乃之约所要求的正直人格和崇高道德操守,单是礼仪上的洁净和献祭并不足够。二十四篇7至l0节描述了另一种行进圣殿的方式——很可能是以约柜作为耶和华亲自同行
的象征。六十八篇24至27节和一三二篇8至9、13至16节都可以让我们窥见这类圣殿礼仪。 登基诗篇(四十七,九十三,九十六至九十九篇)的主旨是颂赞耶和华的主权。它们经常出现『耶和华是王』(yhwhmalak)或某些相近的字词。诗人用种种颂词强调耶和华统管万有,内容包括祂创造万物(九十三1下,九十六5下);祂显出荣耀和威严(四十七l-2,九十三1-4,九十六l-3、6-9,九十七1-6,九十九1-3):祂在列邦中显明祂的至高主权和得胜的作为(四十七3-9,九十八1-3);相对于外邦偶像的无能,祂是无所不能的神(九十六4-5,九十七7-9);祂在全地建立公平和公义(九十六10-13,九十八4-9,九十九4)。信徒藉着这些诗篇得着激励,一方面可回顾耶和华在历史上伟大的成就,另一方面盼望祂永恒国度的最终展现。 皇室诗篇另一组诗篇的要旨,则是关乎以色列君主制度中的王。严格来说,所谓的『皇室诗篇』(二,十八,二十至二十一,四十五,七十二,八十九,一0一,一一0,一三二,一四四篇)并不构成一个特别的诗篇类别,因为它们可以与上述三个主要类别(求告诗、感恩诗和赞美诗)的其中一种有关。不过,由
于它们有助我们了解以色列的敬拜和君王在神学上的意义,所以它们始终值得我们特别关注。 有五篇曾经在前面提过的诗篇(二,二十一,七十二,一0一,一一0篇)似乎特别是为王的加冕日,或是他的登基纪念日而写的。君王的交接期间,通常是政治上的一个危险时期,因为反对派可能会密谋篡夺王位,而臣民亦可能发生叛变。然而,以色列的君王——即大卫之约的继承者——在登上王位的时候,会被耶和华收纳为儿子(二7;参撒下七14;诗八十九26-27)。耶和华不单立他为王,并在敌人面前扶立他,更赐他权柄在管治同胞之余,统管列国(二4-12,七十二1-2、8-1l,一一01-3、5-6)。耶和华对王的要求——事实上正是他所承诺的——就是以公平和正直治理百姓(七十二1-7、12-14,一0一)。 在皇室诗篇中,耶和华更进一步授权王照着麦基洗德的等次作祭司(一一04)。这位在迦南既作祭司又是撒冷王(亚伯兰时代的撒冷就是后来的耶路撒冷,创十四17-24;诗七十六2)在诗篇中出现,是为了突显以色列王所具备的神圣本质和特权;可是以色列诸王却极少运用此特权,这亦突显出王位与圣所之间的连系,那是由大卫定都耶路撒冷并以她作为政
治和宗教中心时确立的(撒下五6-10,六12-17;诗一三二)。这也是犹大君王所要持守的。诗人期望国家是以公义、和平、兴盛和各种祝福作为标记,直到永远(二十一1-7,七十二5-7、15-17)。 其中一首皇室诗篇——第四十五篇——显然是为庆贺一次皇室婚礼而写的。诗人将前面提及的主题编织成一首对王的颂赞之歌(2-9、16-17节)。他甚至称王为神(6节),虽然诗人仍清楚表明王是臣服于神(7节)。诗中亦有描写美丽的新娘穿着华衣,在婚礼的行列中随从宫女的引路进入王宫(10-15节)。 其他有几篇皇室诗篇很可能是在王与外敌争战前后供百姓背诵的。二十、八十九和一四四篇均写出诗人迫切恳求耶和华助王大胜敌人。当中提到耶和华那无可匹敌的至高主权和能力(八十九5-18),以及祂曾应许大卫王朝将存到万代(八十九3-4、28-37)。十八篇为耶和华应允前面的祈求而发出由衷的感恩。诗人细述神如何回应正直人的祈求,并作出戏剧性的干预(6-24、31-45节)。 皇室诗篇证明以色列的王与以色列的大君王耶和华有着特殊的关系。地上的王既是耶和华所收纳的儿子,他的任务便如同一位摄政王,治理立约的百姓;
更理想的是能管治万邦。 智慧诗篇最后一个类别是智慧祷篇(一,三十四,三十七,四十九,七十三,一一二,一一九,一二七至一二八,一三三篇)。这类诗篇展示了智慧文学一般所采用的风格、形式和技巧。当中有箴言式的训诲(一二七,一三三篇)、离合/字母诗(三十四,三十七,一一二,一一九篇)、『……强如……』的对比(三十七16,一一九72,一0三,一二七篇)、反问(一一九9)、『有福』诗(beatitudes;一一1,一一二1,一一九1-2,一二八1)、个人对生命的反省(三十七25-26、35-36)、与自然界作出比较(一3-4,三十七1-2,二十,一二八3)。 这些诗篇描述高尚的行为和它们带来的好处,以及将遵从义人的路和转离义人的路之间的差别作出对比,从而鼓励读者依循智慧的原则来生活,此等颂赞『妥拉』(Torah)并且表明耶和华对其立约百姓之要求的智慧诗篇,特别强调智慧与神律法之间的直接关系(一1-2,三十七30-31,一一二1,一一九篇)。真正的智慧就是在生活上按照神的律法而行。 智慧诗篇亦带出智慧文学所常见的某些要旨和问题,需要信徒加以思考.鉴于经文经常表示耶和华应许赐福祂的仆
人,而现实中却有恶人兴旺、义人受苦的情况(三十七,四十九,七十三篇);这种应许与现实之间的矛盾值得信徒细心反省。尽管过正直的生活在表面上毫无益处(七十三13-14),但诗人却坚定地指出,耶和华最终会给义人伸冤,并赐福给他(三十七,四十九15,一一二l-3、6-9)。祂也必审判和消灭恶人(一5,三十四16、21,三十七,四十九13-14、16-20,七十三16-20、27,一一二10),藉此证明人应该选择智慧的道路,即忠心谨守所立的约。既有这知识作为后盾,信徒便可以信靠耶和华,耐心等候祂的公义行动(三十七3-7、34)。 诗篇的基督论 无论是直接引用抑或以暗喻形式来使用,诗篇都是新约作者用来描绘耶稣的位格、生平和使命的好材料。这个事实在诠释学层面引发两个相关的问题: 一、希伯来的诗人写某段诗篇时的原意是甚么? 二、新约引用某段诗篇时是否恰当? 这里当然不容许我们就此问题作详尽的研究,但可以指出的是,那些被新约直接或间接引用的诗篇经文,通常是在诗人的写作原意之上加上因着基督事件(Christ,event))而产生的另一重意义。当我们将原初的经文和引用该经文的语
境互相比较,便能一目了然。 举例说,属于哀歌或礼拜祷文的诗篇四十一篇,内容是一个身患重病、遭敌人毁谤、为知己朋友背弃的人的祈求,又或是这个人经历神的拯救后所唱出的感恩之歌;新约却引用它来讲述犹大出卖耶稣的事件(约十三18)。诗人的主角显然不是神的儿子,因为他形容那人承认自己有罪(4节)。 诗篇六十九篇亦出现相同的情况。这是一篇呼求耶和华拯救求助者脱离仇敌的哀诗;新约却用在以下的叙述中:耶稣洁净圣殿(约二13-17):别人无理恨祂(约十五24-25);在祂被钉十字架时,兵丁拿苦胆调和的酒/醋给祂喝(太二十七34、48);彼得忆述犹大的可悲结局(徒一l5-20)。诗人同样在这篇诗中承认自己愚昧和有罪(5节)。 此外,还有因罹患恶疾,遭到那些认为疾病乃神的惩罚之人的恣意嘲讽,因而深表痛苦的诗篇二十二篇。这首诗被引用来描述耶稣受苦的各方面(太二十七39-46;约十九23-24)。 作为『皇室诗篇』的诗篇第二篇,内容是颂赞耶和华不嫌以色列民悖逆,愿意收纳以色列王作摄政王。初期的基督徒则引用它来描写耶稣以及他们本身所经历的敌挡(徒四23-30);保罗引用它来证明神叫耶稣复活
,乃是应验祂的话(徒十三32-33)。 诗篇十六篇是一首信心之歌。诗人因为确信耶和华不会离弃他、任由他在苦难中,因而充满喜乐;在新约则成了耶稣复活的另一个见证(徒二22-32)。 诗篇一一八篇是一篇感恩诗。诗人为耶和华使他胜过仇敌而发出感恩;在新约也被用在神使耶稣复活的事上(徒四8-11)。诗篇四十五篇是为皇室婚礼而写的,当中的以色列王受到极大的尊崇;新约则用它称颂神的儿子永远的王权(来一8-9)。诗篇一0二篇是一首哀诗,困苦人为自己的病患和在遭难的日子遭人笑柄而向神呼求;希伯来书一章l0至12节引用了其中几节有关颂赞造物主永恒不变的经文来形容耶稣。 诗篇一一0篇是一首皇室诗篇,当中把以色列王描绘为耶和华得胜的摄政者和永远的祭司;新约则用它证明耶稣的弥赛亚身分(太二十二41-45)、祂复活后被高举(徒二32-36),以及祂那更超越的大祭司职分(来四l4至五lO,七11-28)。 有关诗篇与耶稣之间的这些连系,我们可以提出几点综论:首先,它们强调一个观念,就是道成肉身的耶稣与个别信徒和信仰群体的认同,甚至是他们的缩影。新约提供了大量证据,证明耶稣经历了人世间的种种
悲与喜、苦与乐、绝望与盼望,就正如诗篇所透彻描述的。 第二,诗人预言耶和华会在全地建立公义、公平与和平的永恒国度,并这国度曾在以色列王的统治下在历史中短暂出现。在这个背景下,新约运用诗篇的方法就不足为奇了。诗篇一方面经常用夸张的言辞来表达这些主题;另一方面,以色列诸王皆未能活出这些理想。这两方面加起来便燃起人们内心的盼望,希望会有一位受膏者出现,实现以上的理想。这种盼望为日后基督徒认定神的儿子耶稣为这位弥赛亚而铺路。 第三,诗篇与耶稣之间的关连主要是预表性(typological),而非有意识的预言/应验。换句话说,那些获默示的希伯来诗人并未意识他们为以色列敬拜者所写的一些诗和祷文,竞预表着耶稣生平和事奉的某些片段。然而,新约却表明这确实是神的心意和计划。换言之,神作为最终的作者,祂赋予诗篇的意义超越执笔的作诗人所意识到的。因此,只要诗篇的内容是反映耶和华要透过祂所膏立、所指派的代表来管治全地,并且/又或者在新国度中被引用来带出及阐明耶稣引进神国之角色,那诗篇就可以说是弥赛亚诗篇了。 RobertJ.V.Hiebert